В начале прошлого века известный семитолог А. Венсинк в своей книге «Кредо мусульман» (Wensinck A. J. The Muslim creed; its genesis and historical development. Cambridge [Eng.]: The University press, 1932. Р. 102–124) высказал гипотезу о том, что текст, известный под названием «Большой фикх» и прокомментированный ал-Матуриди (Ал-Мāтурӣдӣ. Шарх̣ ал-Фик̣х ал-акбар. Хейдарабад, 1321 х. С. 2–32), представляет собой аутентичное переложение изначального кредо, как оно было сформулировано Абӯ Ханӣфой. Этот небольшой текст, содержащий всего десять тезисов, А. Венсинк назвал первым вариантом «Большого фикха». Помимо этого текста, в арабской традиции известен другой текст, носящий то же название и приписываемый тому же автору, но не имеющий с первым фактически ничего общего.

Исламская традиция считает этот текст безусловно принадлежащим Абӯ Ханӣфе, эпониму одного из основных четырех суннитских мазхабов фикха (школ религиозно-правовой и доктринальной мысли). С этим трудно согласиться: текст обнаруживает сильное влияние ашаризма и антимутазилитской полемики, хотя вместе с тем в нем заявлены тезисы, восходящие к мутазилитам. Абӯ Ханӣфа (ум.767) жил в те времена, когда еще даже не были поставлены и сполна обсуждены те проблемы, по которым автор «Большого фикха» спорит с мутазилитами, когда еще был далек от завершения первый, наиболее интересный в философском отношении этап развития калама, задолго до эпохи ал-Аш‘арӣ (ум. 935), определившего принципы подхода к проблематике, имеющей отношение к вероисповедным доктринам, которых придерживается и автор текста. Вместе с тем ссылки на «Большой фикх» Абӯ Ханӣфы распространены в классической арабской литературе. Обоснованным представляется мнение современных ученых о том, что «Большой фикх», вероятно, был первым письменным сочинением по вопросам суннитского вероучения, и хотя тот его вариант, которым мы располагаем, безусловно, не создан как таковой Абӯ Ханӣфой, он может восходить к какому-то действительно принадлежавшему ему тексту, а может быть, и содержит некоторые его части. Отметим в этой связи очевидную многослойность текста: помимо антимутазилитской полемики, он содержит части, прямо отражающие позицию именно мутазилитов (в вопросе об автономии действия человека) и противоречащую соседствующим тезисам, заявленным в духе ашаризма (положение о касб «приобретении» и связанные с ним тезисы). Многослойность эта временная (тезисы, отражающие разные этапы развития мысли), жанровая (тезисы, явно привнесенные мыслью калама, соседствуют с теми, что высказывает факих — представитель религиозно-правовой и доктринальной мысли), наконец, просто пространственная (тезисы, разрабатывающие один и тот же вопрос, воспроизводятся почти на всем пространстве текста, иногда без видимой связи с контекстом). Все это подтверждает мнение о том, что «Большой фикх», который известен нам сегодня, стал результатом многочисленных доработок и ревизий (трудно согласиться с однозначной оценкой, которую дает Венсинк тексту «Большого фикха», когда утверждает, что «он воплощает окончательное выражение позиции [суннитской] общины относительно мутазилизма» (Muslim Creed. Р. 246). Он аргументирует это, в частности, тем, что этот текст «Большого фикха» является первым известным документом, где употреблен термин касб, который, согласно традиции, ввел ал-Аш‘арӣ (там же)).

Публикуемый текст практически не выходит за те рамки «добропорядочности» и «пристойности» в изложении суннитского вероучения, какими их определил бы факих. В этом смысле он дает достаточно хорошее базовое представление о том, что называется исламским вероучением (‘акӣда) в его суннитском варианте. Эта общая основа (своего рода доктринальный инвариант) дополнена сжатыми, но очень емкими соображениями по основным пунктам, в которых свободное обсуждение философской проблематики выводило представителей раннего калама — мутазилитов за пределы, признаваемые суннитской доктринальной мыслью. Текст в этом смысле носит явно выраженный антимутазилитский характер, закрепляя общеашаритскую тенденцию к запрету постановки тех вопросов, ответ на которые выводит за границы «добропорядочной» суннитской доктрины, и введению философской мысли в строгие и весьма узкие школьные рамки. Данный текст может рассматриваться как созданное самой традицией краткое пособие по решению — в пользу догматизированного религиозно-доктринального мышления — интереснейших и острейших проблем божественных атрибутов, соотношения вечностного и временного, антропоморфизма и т. п. Наконец, безусловно интересен и комментарий к тексту, выполненный ’Абӯ ал-Мунтахā в традициях мусульманской учености, выдержки из которого приведены в примечаниях. Кроме того, в комментариях особое внимание обращено на эксплицитную формулировку философской проблематики, оставшейся за рамками текста, но очевидно находящейся в поле зрения автора, которая во многом служит для него предметом размышления.

Источник: История арабо-мусульманской философии: Учебник и Антология / под ред. А.В. Смирнова. — М.: Академический проект; ООО «Садра», 2020. — С. 344—345.