По мнению Джамал ад-Дина Асадабади (ум. 1314 г. х. / 1896—1897 г. н.э.), считающегося основателем движения религиозного реформаторства в нынешнем столетии, Коран является священным источником, содержащим всю полноту истины и всё необходимое для жизни человека. Если Коран понят верно, то становится ясно, что его смысл полностью сочетается с понятиями разума. Опираясь на этот постулат, Асадабади был убеждён, что кораническая экзегетика должна претерпеть изменения и согласовываться с научными достижениями человечества, с тем чтобы в современной жизни она оказалась способной не только обеспечить интеллектуальные запросы мусульманина, но и помочь ему улучшить свою жизнь в этом мире (с. 139—141). Идеи Асадабади, благодаря усилиям учеников последнего, быстро распространились в арабских странах и были оформлены в виде законченной теории Шайхом Мухаммадом ‘Абда (ум. 1323 г. х. / 1905 г. н.э.). Идеи Асадабади — ‘Абда подготовили почву для появления в мусульманском мире различных экзегетических школ, в свою очередь, подразделявшихся на ответвления.
Индийский комментатор-реформатор Абу-л-Калам Азад (ум. 1379 г. х. / 1959 г. н.э.) подразделяет реформаторские движение последнего столетия на три группы: 1) реформаторы-западники, наиболее типичным представителем которых является Саййид Ахмад-хан Хинди, 2) сторонники политических реформ и неприкосновенности религии; при этом их девиз — религиозное возрождение и упрочение положения мусульман, а необходимости реформирования религии они не видят; их наиболее ярким представителем является Саййид Джамал ад-Дин Асадабади, 3) сторонники реформирования религии, убеждённые в том, что вера была искажена, а гарантом счастливой жизни для мусульман служит только пересмотр религиозного учения. Главой этой группы следует признать Шайха Мухаммада ‘Абда (Ахмад, с. 66).
Стремление к реформам и удовлетворение нынешних запросов мирового сообщества не были единственным стимулом для экзегетической деятельности учёных — иногда встречаются и другие мотивы. Так, столкновение мусульман с современной западной наукой и ощущение изначального несоответствия последней и целого ряда положений Корана, вынуждали некоторых комментаторов отчасти примирять данные науки с Кораном. Это породило жанр комментария, известный как научный тафсир.
Сравнивая реформаторский и научный подходы, необходимо сказать, что первый, в основном, имеет характер перечитывания Корана, обращения к нему в поисках нового смысла, а второй носит, скорее, апологетический оттенок: основная его цель — защитить Коран и дать возможность продолжать верить в него. В дальнейшем мы будем называть эти два подхода соответственно «новое прочтение Корана» и «апологетика Корана». К этим двум прогрессивным подходам необходимо добавить и традиционный, в рамках которого игнорируются произошедшие по необходимости изменения и используются прежние методы толкования.
В комментариях, написанных в начале нынешнего столетия, можно отчётливо увидеть разницу между этими тремя подходами, однако в более поздних тафсирах границы между ними размываются, и в этих трудах одновременно преследуется несколько целей.
Традиционный подход в экзегетике
То, что называют «традиционным подходом в экзегетике», не является ограниченным понятием — это широкий спектр жанров и стилей с различными методиками, единственной общей чертой которых служит их укоренённость в экзегетической традиции прошлых веков. И хотя подобный критерий для объединения в одну группу разноплановых тафсиров на первый взгляд представляется неприемлемым, всё же, если обратить внимание на то, насколько глобальным изменениям подверглись основы религиозной идеологии, в том числе и экзегетики, сохранение некоторыми комментаторами прежних методологии и традиционных основ уже само по себе окажется общей и весьма существенной чертой, отличающей их от прогрессивных комментаторов.
Обращение к новым стилям и жанрам в области экзегетической литературы не привело к моментальному разрыву с прошлым, и поддержание прежних традиций неизменно было актуальным в традиционалистских кругах. В период с 1320 г. х. / 1902 г. н.э. по 1360 г. х. / 1941 г. н.э. это ощущается заметнее, особенно в таких регионах, как Иран, где в религиозных кругах возобладал юридический подход: здесь многие сочинения не только по жанру, но и по содержанию были абсолютно традиционными, в них не наблюдалось и намёка на какой-либо прогресс.
В качестве примера всеобщих комментариев в традиционном стиле можно назвать Тафсир Сулаймана Кашани (с 1350 г. х. / 1931 г. н.э. и далее; см.: Хусейни. Тараджим 1, с. 233), Джавами‘ ал-хайарат [Собрания благ] Хабибаллаха Куми (ум. 1359 г. х. / 1940 г. н.э.; Ака Бузург 5, с. 250) иТафсир-е кабир [Великий комментарий] Хади Баджастани (ум. 1949 г. н.э.; ‘Акики 4, с. 346—347). Примером комментария, основанного на сунне (тафсир ал-ма’сур), служит Тафсир ал-айат ал-бахира [Толкование блистательных айатов] Мухаммада Хасана Мийанджи (ум. 1344 г. х. / 1926 г. н.э.; Ака Бузург 26, с. 215). Примером стиля айат ал-ахкам («предписывающие айаты») является Лубб ал-лубаб [Сердцевина сердец] Абу Тураба Хансари (ум. 1345 г. х. / 1927 г. н.э.; Там же, т. 18, с. 283).
Против ожидания, вторая половина XIV в. х. / XX в. н.э. стала эпохой возрождения объёмных комментариев, написанных в совершенно традиционном стиле. В их числе можно указать Тафсир-е раван-е джавед [Толкование Вечного Духа] Мухаммада Сакафи Техрани (ум. 1406 г. х. / 1986 г. н.э.) в 5 томах (изд. Тегеран, 1370/1951 и далее), Тафсир-е исна‘ашари [Толкование двунадесятников] Саййида Хусейн-Шаха ‘Абд ал-‘Азими (ум. 1389 г. х. / 1970 г. н.э.) в 14 томах (изд. Тегеран, 1374 г. х. / 1955 и далее), Тафсир-е ‘Амили [Комментарий ‘Амили] Ибрахима Мувассака ‘Амили (ум. 1388 г. х. / 1969 г. н.э.) в 8 томах (изд. Машхад, 1376/1957 и далее), Анвар-е дерахшан [Блистающий свет] Саййида Мухаммад-Хусейна Хамадани (ум. 1417 г. х. / 1996—1997 г. н.э.) в 18 томах (изд. Тегеран, 1380/1960 и далее), Тафсир-е джами‘ [Всеобщий комментарий] Ибрахима Буруджерди в 7 томах (изд. Тегеран, 1381/1961 и далее), Атйаб ал-байан [Лучшее из разъяснений] Саййида ‘Абд ал-Хусейна Тайиба (ум. 1411 г. х. / 1990—1991 г. н.э.) в 14 томах (изд. Тегеран, 1382/1962 и далее) и Тафсир ал-баса’ир [Толкование прозрений] Йа‘суб ад-Дина Растегара Джуйбари в 25 томах (изд. Кум, 1398/1978 и далее). В суннитских кругах также имеются многочисленные примеры всеобщих тафсиров.
В качестве примера комментариев-хашийе, создававшихся в суннитской среде, можно назвать Хашийе Камиля б. Мустафы Траблуси (ум. 1312 г. х. / 1894—1895 г. н.э.) на тафсир Байзави (Зерекли 5, с. 218), Хашийе Мухаммада б. ‘Абдаллаха б. Завака (ум. 1311 г. х. / 1893—1894 г. н.э.; Там же, т. 6, с. 244) и марокканского учёного Бадр ад-Дина Мухаммада Хасани (ум. 1354 г. х. / 1935 г. н.э.; Там же, т. 7, с. 158) на Тафсир-е Джалалайн. Тафсир Насафи стал предметом комментирования только в этом столетии. Здесь можно отметить хашийе ‘Абд ал-Хакима Афгани Кандахари (ум. 1326 г. х. / 1908 г. н.э.; Там же, т. 3, с. 283), Мухаммада ‘Абд ал-Хакка Аллахабади (ум. 1333 г. х. / 1915 г. н.э.; Там же, т. 6, с. 186), египетского учёного Мустафы Хакима (ум. 1341 г. х. / 1922—1923 г. н.э.; Там же, т. 7, с. 229) и Ибрахима Джанаджи Басилата (ум. 1352 г. х. / 1933 г. н.э.; Там же, т. 1, с. 28). Некоторые комментаторы, такие как Бадр ад-Дин Хасани, были реформаторами (см.: Там же, т. 7, с. 158).
В имамитской среде следует упомянуть хашийе Абу-л-Касима Хусейни Дехкарди (ум. 1353 г. х. / 1934 г. н.э.) на ас-Сафи Файза Кашани (Махмуди 2, с. 497), хашийе Махди Сарави (ум. ок. 1361 г. х. / 1942 г. н.э.) на тафсир Куми, Маджма‘ ал-байан [Собрание разъяснений] Табарси и ас-Сафи Файзи (Хусейни. Там же, т. 2, с. 839). Кроме того, Баджастани, используя суннитские комментарии, основанные на предании (тафсир ал-ма’сур), написал завершение на тафсир Куми (Ака Бузург 4, с. 320).
В числе немногочисленных опытов сокращения ранних комментариев можно отметить сокращениеТафсира Табари, выполненное Мухаммадом Тайибом Ансари (ум. 1363 г. х. / 1944 г. н.э.), учёным-салафитом из Магриба (Зерекли 6, с. 178—179), а также сокращение Тафсира Ибн Касира, сделанное Ахмадом Мухаммадом Шакиром (ум. 1377 г. х. / 1957—1958 г. н.э.), египетским учёным-традиционалистом (Там же, т. 1, с. 253, 320).
Имеются также многочисленные примеры комментариев на отдельные суры (Ака Бузург 3, с. 172, т. 4, с. 334) — из них в период между 1352 г. х. / 1933 г. н.э. и 1374 г. х. / 1954—1955 г. н.э. были изданы комментарии Мухаммада Тутунчи Табризи на суры «Фатиха», «Предвечернее время» (№ 103), «Подаяние» (№ 107) и «Очищение» (№ 112). Суннитские комментаторы тоже писали толкования на различные суры (см., например: Зерекли 3, с. 306, т. 4, с. 35, 103). Некоторые из этих комментаторов, например, Мухаммад Мустафа Мараги был из числа реформаторов (Там же, т. 7, с. 103).
В жанре суфийского комментария также можно насчитать несколько образцов, однако примеров следования своего рода переосмыслению суфийской экзегетики, как с точки зрения методологии, так и с точки зрения учения, найдётся немного. Самым ярким из них является Тафсир-е Кейван [Комментарий Кейвана] Кейвана Казвини (ум. 1357 г. х. / 1938 г. н.э.).
Одним из изменений, произошедших в современном тафсире, является принятие традиционной методологии для его возрождения. Такой подход, главным образом, наблюдается в наджафской школе, стремящейся утвердить новые экзегетические методы и идеи на базисе юридического мышления и основах фикха. Это движение было начато в Наджафе Мухаммадом Джавадом Балаги (ум. 1352 г. х. / 1933 г. н.э.). Первым плодом этого движения явился незаконченный комментарий Ала’ ар-Рахман [Благодеяния Милостивого] (изд. Наджаф, 1355/1936), за которым последовал ряд коротких комментариев Хибат ад-Дина Шахрастани (ум. 1387 г. х. / 1967 г. н.э.; ‘Акики 4, с. 421—422), а расцвета оно достигло в незаконченном ал-Байан [Разъяснение] (изд. Бейрут, 1401/1981) Саййида Абу-л-Касима Хойи (ум. 1413 г. х. / 1992—1993 г. н.э.).
Кроме того, за последние пол-столетия на толкование Корана с помощью самого Корана, впервые распропагандированное реформаторами, стали обращать внимание даже в суннитских кругах. В глазах этой группы, принимающей доказательную силу внешней формы выражения Священной Книги, Коран считался первым комментатором, не нуждающимся в извлечении из него его самодостаточного смысла, а также в слепом использовании преданий и логических доводов (см., например: Табатаба’и 1, с. 8, 11 и др.; Табризи 1, с. 469). Наилучшим примером воплощения этой идеологии является комментарий ал-Мизан [Мерило] Мухаммад-Хусейна Табатаба’и, в основу которого положен принцип толкования Корана с помощью самого Корана и в котором примиряются предания и доводы разума. Методология комментария Табатаба’и оказала сильнейшее влияние на имамитскую экзегетику последних десятилетий, особенно, в Иране.
Поскольку в нынешнем столетии в научно-богословских кругах присутствуют также лица, получившие светское образование, будет справедливым ожидать, что они тоже проявят склонность к тафсиру. Так, за пределами научных кругов, будь то традиционалисты или реформаторы, необходимо выделить группу мыслителей не духовного сословия, которые в защите своего учения предпочитали обращаться к религиозным источникам, преимущественно, к Корану. Безусловно, первые поколения университетских кругов мусульманского мира, особенно в области гуманитарных наук, сами не имели университетского образования. В эти круги привлекались самые разные люди.
Преимуществом иранских учёных-комментаторов с университетским образованием является более широкая читательская аудитория, при том что внутренними особенностями их комментариев является продолжение экзегетической традиции. В их числе необходимо отметить комментарий насуры «Фатиха» и «Очищение» (№ 112) Мухаммада Сангалджи (Ака Бузург 26, с. 220; Хуррамшахи. Тафсир, с. 175, 199), комментарий на 30-й джуз’ Ахмада Тарджани-заде под названием Шегефтиха-йе афаринеш [Удивительное в творении] (изд. Табриз, 1350/1971) и неоконченный комментарий Хусейн-‘Али Рашида (изд. Тегеран, 1377/1998). При этом в суннитской среде, особенно в Египте, Сирии и Северной Африке комментарии, созданные представителями светского сословия, демонстрируют прогрессивный подход.
