Данное понятие нередко встречается у современных арабских авторов, но оно не раскрывается теоретически. На мой взгляд, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, что понимается под термином «гуманизм» — теория, течение, движение? В качестве теории «гуманизм» может охватывать все, касающееся позитивного отношения к человеку, но как раз поэтому он не столько теория, сколько развернутое изложение идеологического лозунга. То, что в историко-философских концепциях именуется гуманизмом, опять же не столько учение, сколько ориентация мыслителей, их нравственная позиция. Знаменательно, что позиции, представленные, например, Абу Хаяном ат-Тавхиди, Мискавейхом, аль-Фараби (как и установки, отличавшие деятелей эпохи Возрождения в Европе), получили название «гуманизм» значительно позже и в качестве общей оценки умонастроения творцов культуры, их обращения к проблемам человека. Гуманизм в таком случае должен рассматриваться как историко-культурный, нравственно-культурный феномен, характеризующий идейное настроение эпохи, сознание живущих в ней народов, представителей разных сословий, слоев.
Разумеется, в религиозных учениях всегда предполагается верующий как исполнитель заповеданных Богом нравственных норм, направленных на сохранение человека и человечности. Однако гуманизм в этом случае не представляет собой самодовлеющей теории, основывающейся на таком понятии о природе человека, которое не было бы подчиненным моментом общего учения о Боге и мире и было бы независимо от конкретно-исторических суждений, касающихся отношения Бога и космоса, творца и творения, греха и спасения.
В наше время гуманизм заявляет о себе прежде всего через концепцию прав человека и через понятие морального долженствования. Он переходит в плоскость политико-правовой и коммуникативной теории и в этой версии может быть выражен в виде формальных и негативных требований («не лги», «не нарушай обещаний», «не чини насилия», «не будь неблагодарным» и т. д.). Существенно, что только в этом случае гуманизм с его универсалистскими притязаниями избегает расхожего обвинения в абстрактности и неисторичности («абстрактный гуманизм»). Существенно также, что параллельно и дополнительно к данному усилию в современной философии дается социально-историческое и экзистенциальное толкование таких первоначал гуманности, как сострадание, дружелюбие, понимание и доверие.
Какой же отклик эта многоплановая проблематика находит в творчестве современных арабских философов?
Учение гуманизма связывается во второй половине ХХ века прежде всего с именем египетского философа Абд ар-Рахмана Бадави (1917—2004).
В 1941 году он защитил магистерскую диссертацию «Проблема смерти в экзистенциализме». Одна из основных работ Бадави «Гуманизм и экзистенциализм в арабской мысли» (Каир, 1947) посвящена анализу философских концепций прошлого, содержащих идеи, созвучные экзистенциализму. Бадави делает человека центральной фигурой мироздания, которая возвышается над всем. Не Бог — творец природы, а по сути дела человек, устанавливающий над ней свою власть: она существует как объект, в котором человек реализует себя. В общении человека с природой, считает Бадави, есть два аспекта: первый из них — это завоевание объекта субъектом, пользующимся им как орудием для осуществления своих возможностей; второй — противопоставление природы, после ее завоевания, Богу, с тем чтобы она помогла человеку в штурме царства божия.
Одной из работ, анализирующих историю арабского разума, было исследование М. Аркуном феномена гуманизма, рассмотренного через позиции философа Х века Абу Хайяна ат-Тавхиди (L’Humanismt arabe au IV/X siecle d’après le «Kitâb al—Hawamil wa—lŠawâmil». «Studia islamica». v. XIV. P., 1961) и другого философа того же века Мискавейха (L’Humanisme arabe au IV/X siecle. Miskawayh, philosophe еt historien. 2 ed. P., 1982). В 1996 году работа была переведена на арабский язык.
Ат-Тавхиди был редчайшим явлением в арабской культуре средних веков. Аркун помещает его творчество в гуманистическую традицию, ставящую человека в «центр всякого научно-философского поиска». Но это не был гуманизм просвещения, торжества разума, он воплощал другое направление в гуманизме — выражение смятения, трагизма сознания, сталкивающегося с проблемами, неподвластными человеку. В этом гуманизме сущность человека определялась через экзистенциальный опыт. Ат-Тавхиди как бы констатировал поворот рационализма в сторону критического осмысления статуса разума, — то, что современность обозначила как постмодерн.
В требовании связать мысль с основополагающими проблемами существования человека, наиболее важными из которых являются проблемы свободы, справедливости, значимости разума, состояло идейное кредо Хади аль-Аляви. Этому кредо он старался следовать, в частности, при изучении и описании личности аль-Маарри в книге «Избранное из Лузумийят [Абу-ль-Аля аль-Маарри]. Критика государства, религии и людей» (ал-‘Алави, Хади. Ал-Мунтахаб мин ал‑Лузумийат: Накд ад-давла ва-д-дин ва-н-нас).
М. Беннаби свои рассуждения о гуманизме разворачивает также на исторических примерах, на содержании учения Мухаммада. Ислам дает гуманизму метафизический фундамент. «Мы даровали почет сынам Адама, и по Нашей воле они передвигались по земле и по морю, Мы наделили их благами и дали им явное превосходство над другими тварями» (17:70).
Высокое положение человека в мусульманском сознании вытекает из этого первичного почитания, без которого человек не более чем маленькая точка живой материи, столь ничтожная на этой лестнице материи, что одна-единственная бомба может уничтожить его на пространстве в двести миль, как в Хиросиме. Измерение человека глазами ислама — это бесконечность, которую предоставил ему Бог и которую видят в кораническом описании творения, где Бог устраняет Сатану за то, что тот отказывается поклоняться Адаму. Это метафизическое основание важно для построения ойкуменического гуманизма (Bennabi M. L’Afroasiatisme. Le Caire, 1956. P. 294).
Хасан Ханафи отмечает тот факт, что человек как родовое понятие занимает большое место в исламских науках: в Коране, хадисах, тафсире и фикхе. В Откровении человек предстает как независимый объект изучения, он упоминается в Коране 65 раз, дается указание на сущностные ценности (хака’ик), которые определяют структуру (бина’) человека. Среди них — сотворение, выведение человека из небытия, становление его психики, вера, ответственность, которую он несет благодаря своей воле, стремление к совершенству (Совершенный человек). Но Ханафи обращает внимание также на то, что при этом человек рассматривается все же через призму богословия, поскольку
…наша культура несет богословскую печать, печать калама, печать шариатскую, сокровенную, веровательную (ака’идийй), историческую, но не печать человеческую… Кризис нашего века состоит также в отсутствии человека как независимого объекта исследования, как центрального стержня жизни, как главной категории существования (Ханафи Х. Дирасат исламиййа. Бейрут, 1982. С. 313, 314);
Наша задача — снять завесу, чтобы увидеть человека, перевести нашу культуру из фазы старой, божественной в фазу новую, человеческую (Там же. С. 300).
Источник: Фролова Е. А. Дискурс арабской философии / Отв. ред. А. В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Языки славянской культуры, 2015. — С. 62—65.
