Тема революции заняла существенное место в общественной мысли, начиная с событий конца XVIII в. во Франции. Начало XX в. отмечено радикальными, революционными преобразованиями политической, социальной и экономической жизни, произошедшими в России. В качестве революции справедливо рассматриваются и реформы, проведенные в Турции. Национально-освободительные движения, охватившие в середине прошлого века страны Азии и Африки, ознаменовали революционный подъем колониальных и полуколониальных народов за освобождение. Проявлением такой борьбы была и «революция 1952 года» в Египте. Она началась с военного переворота, возглавляемого Г.А. На̄с̣ером, и продолжилась последующими за этим реформами, которые оказали существенное влияние на развитие Египта. За полтора десятилетия в стране была сделана попытка провести ряд касающихся многих сфер жизни радикальных реформ, таких как:
1. Упразднение монархии и провозглашение в качестве государственного строя республики.
2. Издание закона об аграрной реформе.
3. Постановление о роспуске политических партий («братья-мусульмане», коммунисты) во имя национального единства.
4. Национализация Суэцкого канала, английских и французских банков и предприятий; обобществлении 90% средств производства; создание в деревне госхозов.
5. Введение бесплатного образования и бесплатной медицины.
6. Построение металлургического завода в Хелуане, алюминиевого завода в Наг-Хамадане, сооружение Ассуанского комплекса (1969 г.), позволившего в 2 раза увеличить производство электроэнергии и расширить площадь орошаемых земель.
Конституция 1964 г. объявляла Египет «демократическим, социалистическим государством», опирающимся на трудовые силы народа.
Годы развития Египта, определяемого режимом насеризма, были периодом подъема национального сознания, выражения надежд на возрождение арабского мира.
Самую левую часть идеологов насеризма и одновременно его критиков представляли марксисты, наиболее видными из которых были ливанец Жорж Ханна и Мах̣мӯд ’Амӣн ал-ʻА̄лим. Жорж Ханна, поклонник ленинизма, допускал, что революционные действия могут сопровождаться насилием. «Идея ненасилия, лежащая в основе религиозной христианской революции, не может служить доводом в пользу необходимости следовать ей в революциях социальных и политических» [цит. по: Левин 1972: 33]. М.А. ал-ʻА̄лим выступал с критикой насеровской концепции «арабского социализма» как компромиссной теории «третьего пути». «Единственным путем, ведущим к освобождению народов, является путь следования марксистской доктрине, воплощенной в Советском Союзе» [ал-Алим 1974: 202].
Симпатизировавшей марксизму и поддерживавшей реформы, проводимые Г.А. На̄с̣ером, была многочисленная группа тех, кто исповедовал разные теоретические, философские, религиозные взгляды (неопозитивисты, персоналисты, экзистенциалисты и др.). Но все они были общи в поддержке насеровских реформ. «Примечательно, — писал в то время алжирский политолог Ма̄лек Беннабӣ, — что выход в свет “Философии революции” Г.А. На̄с̣ера знаменовал первую попытку в современном мусульманском мире перевести политические идеи в системно-доктринальную форму» [Bennabi 1956: 305]. Беннабӣ подчеркнул, что революция может быть белой, но может быть и красной, сопровождаться насилием и террором или совершаться с соблюдением терпимости, гуманизма, ориентироваться на гуманизм […], на преодоление невежества. Негативный, фаталистический дух, который мы называем духом восточной цивилизации, есть зло, против которого необходимо бороться [Ibid.].
Активным сторонником преобразований в Египте стал влиятельнейший в те годы философ ‘Ус̱ма̄н ’Амӣн. Проповедник идей «возрождения» (нахд̣а), он подчеркивал преобразующую, революционную их роль. Поэтому свою концепцию джувва̄ниййи он назвал «философией революции». «Это философия революции, так как она вырастает из недр революционной нации и является идеологической попыткой осуществить два дела, необходимые на данной стадии исторического развития: первое — возвращение к нашему прошлому и его пересмотр, а второе — обращение к нашему будущему и его подготовка. Джувва̄ниййя есть также философия революции потому, что она видит высший идеал, верит в то, что движущая сила истории есть сила принципов, желание изменений и стремление к ним» [Амин 1964: 10].
Об этом же он пишет, откликаясь на речь Г.А. На̄с̣ера, произнесенную в связи со второй годовщиной египетской революции, в которой тот отмечал, что самой большой силой безоружного египетского народа, определившей успех революции, было желание изменений. ‘У. ’Амӣн замечает: «Система возможностей кристаллизовалась в революции 1952 года, перешедшей из сферы потенции в сферу действия […], до 1952 года не было факта египетской нации, которая возвещала о великом идеале, скрытом в душах ее детей и воочию осуществленном в наши дни революцией» [Там же: 23]. И миссия арабской нации, — как представлял ее ’Амӣн, — это миссия социалистическая, демократическая, миссия сотрудничества, так как арабское общество есть общество, которое возвышается делами разума, щедрости, и потому надо строить социализм на отношениях братства, дружбы между индивидами» [Там же: 229].
Политическое освобождение мусульманского мира является фундаментальной задачей, решение которой позволит «сделать до-цивилизационное государство со ста миллионным населением государством цивилизованным» [Там же: 312].
М. Беннабӣ замечает, что перед арабскими народами стоит также задача «совершить “революцию” в сознании мусульман, поскольку все радикальные изменения, согласно Корану, предваряются изменениями в состоянии души» [Bennabi 1956: 320].
Так, требование политической и экономической революции переходят в потребность революции культурной, которая осознается вне необходимой связи с политическим переворотом и предшествующими экономическими преобразованиями. Проблема культурной революции становится важнейшей на все последующие десятилетия, ее решение рассматривается в качестве предпосылки решения задач и политических, и экономических. «Нужно, чтобы концепция “культурной революции” черпала свою силу в арабской реальности», — настаивает Абӯ ал-К̣а̄ссем Саʻадалла̄х. «После кризиса июня 1967 г. в арабском мире появились многочисленные идеи, авторы которых критиковали арабскую интеллектуальную, политическую и научную ситуацию, превознося установления нового климата как соответствующего требованиям эпохи» [Saadallah 1972: 14]. Результатом реформ было, если и не радикальное, но все же заметное развитие экономики Египта, признание народом важности демократических установлений (последнее обнаружилось в ходе волнений 2014 г., когда большинство их участников выступили в защиту демократический завоеваний предыдущих лет). Однако многие представлявшиеся революционными начинания оказались несостоятельными и даже разрушительными: расслоение в деревне, развал госхозов, переизбыток образованной молодежи, разрушение международных экономических связей и др. Опыт насеризма показал также, что действенность реформ в огромной степени зависит от принятия их населением, от желания его не только сохранять достигнутое, но продолжать, углублять изменения, делать их органическими для экономического, социального строя и культуры страны. Такие процессы в столь сжатые сроки вряд ли могут дать эффективные результаты. Проведение радикальных преобразований во многом зависит и от благоприятной международной обстановки. Успех деятельности режима На̄с̣ера, а он несомненно был, во многом определялся поддержкой его Советским Союзом. Разрушение обоюдных связей, политическая переориентация Египта сразу же сказались на дальнейшей судьбе насеровских реформ, которые еще не обрели прочной основы внутри египетского общества.
Революция должна иметь основания, вырастать из потребностей общества, науки, культуры, а не насаждаться как единовременное действо сверху, извне. Естественный ход истории — эволюционные, «пошаговые» изменения, требуемые развитием общества, культуры.
Поражение Египта в «шестидневной войне» с Израилем стал толчком для переосмысления успехов политики насеризма.
Философы-марксисты, вначале активно поддерживавшие революционные настроения На̄с̣ера, вернулись к отстаиванию взглядов на революцию как решительного, радикального переворота в структуре общества. М.А. ал-ʻА̄ лим, оценивая опыт «насеризма, писал: «Отверженные, черные, безработные, жители отравленных городов, молодежь, студенты — вот они, миссионеры… Их революционная база — народы стран “третьего мира”. Каким образом? Через бунт. То здесь, то там образуется брешь в стене, которая открывает путь для всеобщей коренной революции, человеческой, социальной, расовой, политической и биологической» [ал-Алим 1972: 12]. Однако как грамотный марксист ал-ʻА̄ лим замечал, что бунт — это не революция. Более того, бунт отвлекает от здорового революционного движения, прерывает связь с естественным союзником — с рабочим классом и коммунистическими партиями [Там же: 33]. «Стихийность является признаком начальной примитивности многих революционных движений» [Там же: 35]. К тому же «нет революционной борьбы без революционной организации, без реальных союзов и проверенных, тщательно продуманных реалистических стратегий» [Там же: 182]. Правда, эта позиция египетского коммуниста относится уже к посленасеровскому периоду, когда и реформаторские идеи сошли на нет, и сама коммунистическая доктрина утратила свою действенность. Об утопичности ее говорит факт отсутствия в Египте «союзника и опоры революции» — рабочего класса.
Период 50‒60-х гг. в развитии не только египетского общества, но и некоторых других стран Арабского Востока Х̣асан Х̣анафӣ назвал «героической эрой деколонизации», «эрой романтизма», когда освободившиеся от колониальной зависимости народы верили, что уже сам факт освобождения — залог их быстрого развития. 70‒80-е гг., годы отступлений, контрреволюций, стимулированных событиями 1979 г. в Иране, показали, что так называемые революционные скачки не приводят к коренным изменениям — нужна иная стратегия развития. Кстати, возможности такой стратегии продемонстрировали аравийские Эмираты, методично использующие и всесторонне осваивающие свои природные ресурсы. Этой же стратегии, мне представляется, придерживается и Иран.
Смена направления развития в Египте привела и к смене идеологем: тема революции отходит далеко на задний план, а в качестве основной идейной концепции снова выдвигается тема «нахды», т.е. вместо изменений в экономике и социальной политике предлагаются проекты преобразований в сфере духовной, сфере культуры, трансформации сознания.
«Важность проблем возрождения и революции — костяк нового и современного арабского дискурса последних ста лет» [Джабири 1982: 177]. «Лозунг “революция” господствовал на просторах мысли начиная с пятидесятых годов нынешнего века. Это не значит, что проект “нахды” полностью осуществился или что лозунг “нахды” не нуждается в усилиях нового арабского поколения, как это представлялось некоторым в начале шестидесятых, но, напротив, этот лозунг несколько лет тому назад вернул свое место в арабском мыслительном пространстве, между тем как лозунг “революции” несколько отступил» [Там же: 17].
«Когда арабы говорят о возрождении или революции, они говорят и о том, что это проект, который пока еще не осуществлен и в сфере сознания, умственного представления. Это “нечто”, которое может называться по-разному, в соответствии с условиями и ситуациями: иногда “возрождением” или “пробуждением”, как нахд̣а, а иногда “возрождением”, как баʻс̱» [ал-Вакиди 1985: 150].
Появление новых ракурсов во взгляде на революцию и возрождение означает, что ясная, четкая идеология дальнейшего развития арабского мира сейчас отсутствует, есть только поиски. Новый этап развития (1990‒2000-е гг.) Х̣. Х̣анафӣ рассматривает как эру «народных движений», выливающихся в разного цвета местные «революции» (ливийская, тунисская, новая египетская, сирийская). Эти «движения» являются иногда стихийными бунтами, всплесками недовольств, а чаще — организованными извне вооруженными протестами, погромами, разрушениями привычной организации жизни. Ничего общего с проектами поступательного развития они не имеют, порождая лишь хаос, попятное движение [Hanafi 1990: 69‒83].
Для революций, именно революций, а не стихийных бунтов, в арабских странах нет социальной базы, нет развитых слоев, классов. Вряд ли племенные интересы или глухой ропот крестьян могут стать основой революционной идеологии. Немногочисленный слой рабочих едва ли будет ставить под угрозу реальную возможность работы на не столь многочисленных промышленных предприятиях. Остается, как всегда, молодежь, бунтарских порывов которой хватает ненадолго.
Рассуждая о возможных перспективах развития стран Арабского Востока, Х̣асан Х̣анафӣ обращает внимание на то, что они обладают огромными природными ресурсами, на освоении которых как раз и нужно сосредоточить внимание.
Наконец, перед этими странами стоит постоянно присутствующая в идеологии и в философском сознании задача трансформации, модернизации, развития общественного и индивидуального сознания — не теряющая актуальности проблема «культурной революции».
Литература
Bennabi 1956 — Bennabi M. L’Afro-Asiatisme. Le Caire, 1956.
Hanafi 1990 — Hanafi H. New social science. Some reflections // Etudes orientales. № 5/6. 1990. P. 69‒83.
Saadallah 1972 — Saadallah A. De la civilization du verb a la civilisation de la science // “Algérie actualité”. № 339. 1972. P. 16‒20.
ал—Алим 1972 — ал-ʻА̄лим М.А. Ма̄ркийӯз ав фалсафа ат̣-т̣арӣк̣ ал—масдӯд (Маркузе, или Философия тупика). Бейрут, 1972.
ал-Алим 1974 — ал-ʻА̄лим М.А. Идейные бои / Пер. с араб. А.В. Сагадеева. М.: Прогресс, 1974.
Амин 1964 — ’Амӣн ‘У. Джувва̄ниййя. Б.м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964.
ал-Вакиди 1985 — ал-Ва̄к̣ идӣ М. Х̣ ива̄р фалсафий (Философский дискурс). Бейрут, 1985.
ал-Джабири 1982 — ал-Джа̄бирӣ М.А. ал-Х̱ ит̣а̄б ал-ʻарабийй ал-муʻас̣ир (Современный арабский дискурс). Бейрут, 1982.
Левин 1972 — Левин З.И. Общественно-политическая мысль в Сирии и Египте. М., 1972.
Источник: Революция и эволюция в исламской мысли и истории: сборник статей / отв. ред. Ю.Е. Федорова. М.: ООО «Садра», 2020. — С. 15—21.
