Истоки
Под словом «мутазилиты», как правило, понимают группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в первой половине II в. хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад в период царствования нескольких халифов сделалась центром их школы, а их учение на некоторое время стало официальной доктриной суннитского ислама.
Предпринималось несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф ал-Багдади выводил происхождение слова му‘тазила от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей концепции «греха» и «грешника» (употребление этих слов в исламе не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех рассматривался мутазилитами как промежуточное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). Шахрастани приводит другое мнение: Васил ибн ‘Ата (ум. 131/748), основатель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. 110/728) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Великой Мечети, где Васил ибн ‘Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: «Васил отделился от нас (и‘тазала ‘анна)». С этого времени Васила и его учеников стали называть мутазилитами, «отделившимися», сецессионистами. Навбахти (Фирак аш-ши‘а) приводит шиитскую точку зрения: «Са‘д Ибн Аби Ваккас, ‘Абдаллах ибн ‘Умар, Мухаммад ибн Маслами, Усама ибн Зайд — вот те, кто отделился от первого Имама (‘Али); они отказались сражаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предшественники современных мутазилитов».
Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1) термин «мутазилиты» был применен к адептам этой доктрины их противниками, и он обозначает их как отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2) причина раскола лежит в политической сфере. В действительности же, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов и двух вышеприведенных выводов, можно сделать вывод, что причина их появления коренится как раз не в области политики.
Само же название «мутазилиты» употреблялось по отношению к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттенка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их доктрина зиждется на двух положениях: в исповедании трансцендентности и абсолютного единства Бога и индивидуальной свободы человека, влекущей за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали возможным развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя «Семерых Спящих» (имеются в виду семеро праведных юношей, впавших в длительный сон в пещере (согласно исламской традиции, Аллах ниспослал им этот сон, чтобы спасти их от многобожников и несправедливых), история которых приводится в Коране) в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и‘тизал (18:15), так как в поклонении Единому они откололись от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину — наоборот, они обособились для того, чтобы сохранить чистоту тавхида и защитить справедливость и человеческую свободу.
С другой стороны, политические события, происходившие в мусульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли служить достаточной причиной для появления мутазилизма. Естественно, избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо ‘Али, убийство третьего халифа ‘Усмана, раскол мусульманской общины на множество лагерей и, наконец, кровавая борьба между Му‘авийей и ‘Али — все эти события затронули всех мусульман. Мыслители здесь не были исключением.
Однако глубинная проблематика, сопряженная с этой борьбой, выходит далеко за рамки политики. Является ли назначение законного Имама чисто социальным вопросом, и должно ли оно зависеть от простого голосования общины? Или имамат имеет метафизическое значение, будучи интимно связанным с судьбой общины не только в этом мире, но и за его пределами, а поэтому не должен зависеть от простого голосования большинства? Эти вопросы являются ключевыми для шиитского ислама, составляя его суть. Что же до тех, кто поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и юридический статус, независимо от их борьбы за справедливость? Здесь речь идет не о теории, но о конкретной экзистенциальной реальности. Мутазилиты вынесли по этим вопросам приемлемые для них решения.
На развитие их мысли повлияли и другие факторы. В частности, их отношение к немусульманским группам, живущим в исламской среде. Мы имеем в виду маздеистов в Ираке, христиан и евреев в Сирии. Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся в Куфе и Басре. Это подтверждается и другими свидетельствами (например, Китаб ал-агани): Васил ибн ‘Ата и ‘Амр ибн ‘Убайд часто присутствовали на диспутах, происходивших в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отстаивали дуалистическое учение древнего Ирана.
Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврейским и христианским идеям; противоречия здесь касались догматического богословия и морали, концепции ислама и личности его основателя. Можно с полным правом заключить, что мутазилитская концепция Божественного единства была реакцией на христианский догмат о Троице. Мутазилиты отвергали возможность наличия атрибутов у Божественной сущности, отрицая за ними всякую позитивную реальность, отличную от единой сущности: в противном случае, утверждали они, мы оказались бы перед лицом не троичного Божества, но Божества множественного — ведь количество атрибутов бесконечно.
Точно так же и их учение о сотворенности Корана можно рассматривать как оппозицию христианскому догмату о Воплощении. По их мнению, говорить о том, что Коран является нетварным Божественным Словом, явившимся во времени в форме высказывания на арабском языке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т. е. что Христос есть Божественное нетварное Слово, явленное во времени в форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности Корана и догмате о Воплощении состоит не в природе Божественного Слова, но в модальности проявления: в то время как для христиан Слово воплотилось во Христе, для мусульман оно было явлено в Коране. Выше уже было отмечено, каким образом это противоречие было разрешено философами-мистиками. Шиитское учение об Имамах не отделяет проблему коранического откровения от проблемы его духовного толкования. Поэтому параллели между учением об имамах и проблемами христологии обладают еще более специфическим смыслом, чем упомянутая здесь связь между двумя этими феноменами — имеется в виду, что имамология, как правило, всегда делала выбор в пользу того решения, которое было отвергнуто официальной христианской догмой.
Учение
Трудно говорить о едином учении мутазилитов, если мы не хотим упустить из виду богатство и разнообразие его многих форм и передать различия во взглядах мыслителей. Тем не менее, существуют пять тезисов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно принадлежать к этой школе. Из этих пяти тезисов первые два касаются концепции Божественности, третий имеет эсхатологический аспект, четвертый и пятый относятся к теологии морали.
1) Тавхид (Божественное единство). Это фундаментальная догма ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако они толковали ее не так, как другие богословы. Мутазилиты любили определять себя как «людей тавхида» (ахл ат-тавхид). Ал-Аша‘ри (Макалат ал-исламиййин) объясняет мутазилитскую концепцию тавхида следующим образом: «Бог уникален, ничто не подобно Ему; Он — ни тело, ни индивидуум, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени. Он не может обитать в определеннном месте или в существе; Ему нельзя приписать какие-либо тварные качества или атрибуты. Он не обусловлен, не ограничен, не порожден и не порождает. Он не может быть воспринят чувствами. Глаза не видят Его, взгляд не достигает Его, воображение не схватывает Его. Он — вещь, но не похож на другие вещи; Он Всеведущ и Всемогущ, но Его всеведение и всемогущество не могут сравниться ни с чем сотворенным. Он создал мир без предустановленного прообраза и чьей-либо помощи».
Эта концепция Божественного Бытия и его единства не динамична, а статична; онтологически она ограничена планом безусловного бытия, она не касается бытия небезусловного. Из нее следует отрицание Божественных атрибутов, утверждение сотворенности Корана, отрицание всякой возможности видения Бога в потустороннем мире. Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматической мысли, побудив мусульманскую общину к анализу фундаментальных религиозных ценностей.
2) Божественная справедливость (ал-‘адл). Для того чтобы понять Божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человеческой свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шиитами в этом вопросе). Для них свобода и ответственность человека вытекали из принципа Божественной справедливости. Без этого идея кары или наказания в будущем мире теряет свой смысл, а идея Божественной справедливости лишается своей основы. Но как совместить идею человеческой свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей судьбы, с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное? Например, Коран говорит о том, что все, что к нам приходит, приходит согласно Божественной маши’а, а все, что мы делаем, уже записано на Небесной скрижали. На это мутазилиты отвечали, что Божественная маши’а (этот термин можно перевести как «фундаментальная Божественная воля»), объемлющая все вещи, не является ни актом изволения (ирада), ни актом приказа (амр). Она является вечным намерением и творческим гением Бога (что составляет два аспекта Его неограниченного знания). А утверждение о том, что «всякая вещь записана на Небесной скрижали», служит метафизическим выражением самого Божественного знания. Оно не противоречит идее человеческой свободы, ибо его объектом является бытие, а не действие, как это бывает, когда мы имеем дело с изволением или приказанием.
Более того, утверждая, что человек обладает свободой, мутазилиты заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи Божественной справедливости, но, прежде всего, находится в полном согласии с Кораном, ибо последний говорит о том, что всякая душа несет ответственность за то, чего она достигает: «Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто творит зло, творит его против самого себя» (41:46 и 45:16). Этот айат, как и многие другие, постулирует человеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на них возложены определенные обязательства культурного, морального и социального порядка. Каким образом можно принять идею обязательства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих поступков?
3) Воздаяние в потустороннем мире (ва‘д и ва‘ид). Все направления ислама признают, что Бог обещал награду верным и наказание неверным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение со своей концепцией Божественной справедливости и человеческой свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто остаются верными, и с теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать одинаково. Что касается человека, то концепция свободы подразумевает, что он ответственен за свои деяния — как добрые, так и злые. Таким образом, идея Божественной благодати присутствует в учении мутазилитов очень дискретно; преобладающее же значение в нем имеет идея справедливости.
4) Промежуточное положение (ал-манзила байн ал-манзилатайн). Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, «разделение» между Василом ибн ‘Ата, основателем школы мутазилитов, и его учителем Хасаном Басри. Причиной раздора послужило понятие «греха». Мутазилитский тезис богословски и юридически ставит грешника в положение, отличное как от положения мусульманина, так и от положения немусульманина. Так же, как и многие [другие] исламские богословы и правоведы, мутазилиты подразделяли грехи на два вида: сага’ир (легкие грехи) и каба’ир (тяжкие грехи). Грехи первой категории не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подразделяются на два вида: куфр (неверие) и иные прегрешения. Последние, согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но в то же время не делают его кафиром (неверным в абсолютном смысле). Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни верующим, ни неверующим. Это промежуточное состояние влечет за собой дополнительные трудности.
5) Моральный императив (ал-амр би-л-ма‘руф). Последний из пяти главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предполагает применение принципов свободы и справедливости в социальной практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в том, чтобы лично избегать несправедливости и зла; она воплощается также в действиях всей общины, нацеленных на создание атмосферы равенства и общественной гармонии, благодаря которой каждый индивидуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно так же свобода и ответственность каждого конкретного человека не должны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума; они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип часто повторяется на страницах священной Книги ислама. Однако обоснование морального и социального действия богословским принципом справедливости и человеческой свободы было мутазилитским изобретением.
Источник: Корбен А. История исламской философии: пер. с фр. — 3- е изд. — М. : Академический Проект; ООО «Садра», 2016. — С. 114–119.
