Мусульманская этика является следующим по значимости, после исламского права, инструментом организации общества и социализации его членов. И право, и этика рассматривают поступок (‘амал) человека: совпадающий объект внимания этих двух областей объясняет их близость. Это не означает, конечно, их тождества: совпадая по объекту, право и этика различаются по предмету своего исследования. Этика оперирует отличной от права, бинарной системой оценок поступков.
Переход от племенной организации общества к той, что была предложена в рамках исламского мировоззрения, означал среди прочего кардинальную смену основания социальности, того, что обеспечивает объединение людей в общество, удерживая их от «рассыпания». На племенной стадии такую роль играло прежде всего чувство спаянности (‘ас̣абиййа) членов кровно-родственных групп племени. Спаянность предполагает отсутствие индивидуального решения по любым жизненно важным вопросам: она заставляет кровно-родственную группу действовать по единой, коллективной воле, когда каждый ее член защищается или нападает в едином строю, не размышляя о том, благой или дурной является цель коллективного действия и каким интересам это действие служит. Кровно-родственная группа выступает как единица социальной организации и действует как одно целое.
Ислам разбивает это единство, на котором держалась вся система племенной организации общества. Чувство спаянности заставляло члена кровнородственной группы не задумываясь присоединяться к коллективному действию, осознавая интересы соплеменников как свои собственные, а точнее, не делая между ними различия. На место этого чувства ислам ставит индивидуальное продуманное действие, основанное на ясном различении блага (хайр) и зла (шарр) и преследующее только благие, а не дурные цели.
Такое требование означало подлинный переворот в сознании. Если племенное сознание было акцентированно-коллективистским, то исламское, напротив, оказалось акцентированно-индивидуалистичным. Этот акцент на индивидуальном, собственном и принадлежащем только данному человеку заметен в целом ряде моментов: индивидуальное целеполагание, исходящее из представления о благе данного индивида; ответственность только за свои поступки и невозможность коллективной ответственности; индивидуальное, а не коллективное спасение. Этот преувеличенно-индивидуальный акцент во многом стал следствием решительной борьбы с племенной коллективистской спаянностью и потребовал задействовать особые механизмы обеспечения социальности. Везде, где возможно, исламская этика стимулирует коллективность. Например, ежедневную пятикратную молитву предпочтительно совершать сообща, а не в уединении, хотя при этом сама молитва для совершающего ее человека имеет сугубо индивидуальный характер: молящийся остается наедине с Богом и, как предполагается, полностью отрешается от человеческого окружения. Одним из двух оснований непризнания института монашества в исламе служит тот факт, что монах, уединяясь, разрывает социальные связи. Разрыв связанности-с-другим — это своего рода катастрофа в универсуме общих установок и представлений мусульманской этики. Очень многое в ней вызвано стремлением инициировать и поддержать такую связанность-с-другим: на это направлены чуть ли не все ее предписания, этим едва ли не целиком объясняется представление о похвальных и осуждаемых качествах характера.
Коллективность как связанность-с-другим принципиально отличается от коллективности как спаянности. Первая выстраивается на основе индивидуальности, после задания и конструирования индивидуального поступка, тогда как вторая исключает индивидуально продуманный поступок.
Коллективность как связанность-с-другим строится «снизу» как сеть взаимодействий индивидов: в этом наблюдается явная параллель с той сетью взаимодействий, основанных на право-обязанностях (х̣ук̣ӯк̣), которые конструирует исламское право. Этика действует в том же направлении «сетевого» выстраивания социальной ткани, подкрепляя правовые установления этическими.
Успех такой стратегии обеспечивается ее соответствием процессуально-действенной эпистеме: предмет внимания здесь — установление взаимодействия контрагентов, а не достижение морального совершенства индивида. Этика достигает своей цели, если осуществляется связанность-с-другим; ее целью не является максимальное развитие неких похвальных качеств и тотальное истребление дурных. Конечно, ничего плохого в таком состоянии дел исламская этика не увидит; вопрос в другом: не это выражает ее подлинную направленность. Исламская этика не стремится к абсолютному; скорее предметом ее стремления служит срединность. Концепт срединности (васат̣ ) — один из важнейших в исламе, и ислам часто именует себя «религией срединности». Важно правильно понимать смысл этого концепта: речь идет не о «средненьком», массово доступном стандарте; не о середине между двумя противоположностями, которая как таковая представляет собой именно максимум некоего качества; речь о той середине между двумя контрагентами, в которой завязываются их взаимоотношение и взаимодействие. «Завязывание» (ин‘ик̣āд) служит одним из важных положительных концептов исламского мышления: он выражает связанность-с-другим, которая так важна и для права, и для этики.
Процессуальный акцент на действии, а не субстанциально-ориентированный взгляд, обращающий первостепенное внимание на индивидуальные качества, хорошо заметен при сравнении с известными в арабо-мусульманской культуре античными (прежде всего перипатетическими) этическими теориями. Если в изложении античной этики арабоязычными авторами центральной категорией служит фад̣ ӣла — «достоинство» (принятый перевод этого слова как «добродетель» смазывает его арабскую этимологию), противопоставляемое разӣла («порок», «недостаток»), то для исламской этики центральной категорией можно считать их̣ сāн: это слово имеет явно выраженный действенный оттенок и лучше всего передается как «доброделание». Исламская этика, в отличие от античной, никогда не ставит акцент на совершенстве: понятие «совершенный человек» (’инсāн тāмм, ’инсāн кāмил) вводится представителями фальсафы, развивавшими античные модели (а категория «совершенный человек» в суфизме имеет очевидный онтологический, а не этический смысл); совершенство не является составной частью того образа Мухаммада, который рисует нам исламская традиция и который отражает желаемое не меньше, чем черты реальной личности; совершенство ни в каком смысле не выступает как условие спасения в вероучении (за исключением исмаилизма) и не выдвигается в качестве искомого собственно исламскими этическими теориями (например, у мутазилитов — несмотря на то, что они развивали максимально строгую этику, до уровня требований которой так и не поднялась последующая мысль). Это не значит, что исламская этика противится совершенству или безразлична к нему; это значит, что направленность ее взгляда — другая: для нее важны условия действия и обеспечение взаимодействия, а не субстанциальные качества и не их максимизация.
Конструирование индивидуального поступка в мусульманской этике осуществляется как связанность внутреннего намерения (ниййа) с внешним действием (фи‘л): такая связанность, постоянно поддерживающая взаимодействие между ними, и является поступком (‘амал). Отсюда следует, что поступок не совершается, если нет хотя бы одной из двух сторон, намерения или действия. Намерение полностью находится во власти человека, оно не подвержено внешнему воздействию, по меньшей мере теоретически: человек полностью несет ответственность за свое намерение, поскольку оно целиком — его «внутреннее» (бāт̣ин), куда нет доступа никому, кроме него. Действие обнаруживает намерение — но не является намерением как таковым: вообще говоря, действие может совершиться и без намерения, причем внешне невозможно различить эти два случая. Если действие происходит, когда намерения нет или оно исчезло до окончания действия, поступок оказывается не совершенным, поскольку поступок — это связанность намерения-и-действия. Однако именно поступки (а‘мāл), а не действия как таковые, служат предметом внимания мусульманской этики, а также (в целом ряде случаев) и мусульманского права. Например, ежедневная пятикратная молитва (с̣алāт): условием ее выполнения является как правильность и нерушимость намерения, так и правильность всех движений и слов (т. е. внешних действий). Молитва считается нарушенной и должна быть повторена и в том случае, если намерение исчезло или испортилось во время ее совершения (однако этого не знает никто, кроме самого человека), и в том случае, если произошел сбой в словах и движениях (это может быть удостоверено внешним наблюдателем). Поскольку намерние как таковое не подконтрольно никому, кроме самого человека, и в принципе не может быть формально удостоверено, оказывается, что исламская этика в этой части предполагает полное доверие внутренней совести человека. Вот почему во многих случаях заявление человека принимается как истинное без всяких подкрепляющих доказательств, если отсутствуют явные свидетельства обратного (именно явные, а не просто подозрение или сомнение).
Формирование намерения — одно из главных требований, которые мусульманская этика предъявляет человеку. Намерение должно быть сформировано индивидуально на основе ясного различения блага и зла и быть направлено всегда к благу, а не ко злу. Это, с одной стороны, предполагает знание о том, что есть благо, а что — зло; вот почему ислам столь высоко оценивает знание: без него невозможен фундамент мусульманской этики и в целом — исламского мировоззрения. С другой стороны, распространение этого требования на все поступки человека объясняет своеобразный «утилитаристский» уклон мусульманской этики: любое действие непременно должно иметь за собой намерение, столь же непременно направленное к благу, и «напрасные» (‘āбис) действия, т. е. действия, не вызванные намерением, а совершаемые «просто так», без всякой цели, осуждаются исламской этикой едва ли не столь же решительно, как дурные действия.
Конструированию связанности-с-другим подчинены в первую очередь представления мусульманской этики о похвальных и порицаемых качествах характера. Хотя комплекс доисламских представлений о доблести был унаследован арабо-мусульманской культурой классического периода (он обозначался, как правило, терминами футувва — «молодечество» или мурӯ’а — «мужественность»), все же основную часть свойств характера, которые обозначаются как макāрим ал-ахлāк̣ («достохвальные нравы»), составляют свойства, представление о которых сформировано в пределах исламского горизонта. Поскольку в качестве «другого» может выступать Бог или человек, то и свойства характера можно условно разделить на те, что способствуют связанности человека с Богом, и те, что «сцепляют» его с другими людьми. К первым относятся ихлāс̣ «искренность», с̣абр «терпение», так̣ван «богобоязненность», х̣айā’ «стыдливость» и другие, ко вторым — скромность, дружелюбие, верность своему слову, терпеливость в отношении других, прежде всего соседей, и т. д. К отрицательным относятся противоположные качества. Мусульманская этика осуждает любые качества характера и виды поведения, которые являют заносчивость и ставят человека выше других: например, осуждает богатые виды тканей и их яркую окраску, запрещает шлейфы на платьях, не приветствует споры (если они ведут к раздору — это не касается научных дискуссий) и т. д.
Что касается системы ценностей, то мусульманская этика высказывается здесь максимально ясно. И этические предписания, и правовые установления направлены на максимизацию блага (как этой, так и будущей жизни: здесь нет и не может быть противопоставления) и минимизацию зла. Высшую ступень в иерархии ценностей занимает жизнь, причем не только чело-века, но и любого существа (например, этика категорически осуждает охоту ради развлечения, а не в целях пропитания), и далее — материальное благополучие. Смысл исламского Закона заключается именно в этом: создать наиболее благоприятные условия для жизни как на земле, так и после смерти. С этой точки зрения страдание оценивается сугубо отрицательно: мусульманин не должен страдать, и любое страдание, даже самая незначительная боль бывают вызваны грехами, они не могут быть неоправданны. Такое отношение к страданию характерно для суннизма; в шиитской среде страдание, и прежде всего страдание за общее дело шиитов, оценивается скорее положительно.
Источник: История арабо-мусульманской философии: Учебник и Антология / под ред. А.В. Смирнова. — М.: Академический проект; ООО «Садра», 2020. — С. 43—47.
