Коранический взгляд на судьбу человека является отчасти биологическим. Я говорю «отчасти», потому что Коран высказывает в этой связи определенные утверждения о биологической природе, которые мы не в состоянии понять без более глубокого проникновения в природу жизни. Например, он упоминает барзак – состояние, представляющее, вероятно, ожидание между Смертью и Воскресением. Воскресение также, по-видимому, понимается им иначе. Коран не аргументирует его возможность, как это делает христианство, очевидностью актуального воскресения какого-либо исторического персонажа. Представляется, что он принимает и утверждает воскресение как универсальный феномен жизни, в некотором смысле присущий также птицам и животным (Икбал имеет в виду аят 38 суры 6: «Нет ни одного животного, [ходящего] по земле, ни летающей на крыльях птицы, которые, подобно вам, не объединялись бы в сообщество, – ведь Мы ничего не упустили в [этом] Писании, – а потому все они будут собраны перед своим Господом». – М.С.).
Однако, прежде чем мы обратимся к деталям коранической доктрины личного бессмертия, мы должны отметить три обстоятельства, которые совершенно очевидны из Корана и относительно которых нет и не может быть различных мнений:
1. Что эго имеет начало во времени и не предсуществует своему появлению в пространственно-временном порядке. Это ясно из аята, который я процитировал только что выше.
2. Что согласно коранической точке зрения, не существует возможности возврата на эту землю. Это ясно из следующего стиха:
«Когда же перед кем-либо из них предстанет смерть, он взмолится: „Господи! Верни меня [в этот мир]: быть может, я свершу праведное дело в том, чем я пренебрег“. Так нет же! То, что он говорит, всего лишь [пустые] слова. Позади тех, кто уходит из мира, [будет] преграда (Barzakh) до того, как их воскресят» (23:99–100).
«… [клянусь] полной луной, что вы будете переходить из одного состояния в другое» (84:18–19).
«Думали ли вы о семени, что вы извергаете? Вы его создаете или Мы творим? Мы предопределили вам смерть, и никто не опередит Нас в том, чтобы заменить вас подобными вам и вновь воссоздать вас такими, какими вы [себе] и не представляете» (56:58–61).
3. Что конечность не является несчастьем:
«Каждый, кто [обитает] на небесах и земле, предстанет пред Милостивым только как раб, ведь Он уже подвел итог числу людей и пересчитал [каждого], и каждый предстанет перед Ним в День воскресения поодиночке» (19:93–95).
Это очень важное утверждение, и оно должно быть воспринято правильно с тем, чтобы обеспечить ясное понимание исламской теории спасения. Ограниченное эго предстанет перед безграничным Эго в незаменимой единичности своей индивидуальности для того, чтобы самому узреть последствия собственных прошлых поступков и судить о перспективах своего будущего.
«Каждому человеку Мы надели на шею список судьбы и в День воскресения представим ее ему в виде развернутого свитка [и скажем]: „Читай свой свиток! Сегодня ты сам разберешься: достаточно пересчитать [свои деяния на земле]“» (17:13–14).
Какова бы ни была окончательная судьба человека, она не предполагает полной свободы от ограниченности как высшего состояния человеческого счастья. «Неустанное вознаграждение» человека заключается в постепенном культивировании им самообладания, уникальности и интенсивности своей деятельности как эго. Даже сцена «Мирового Конца», непосредственно предшествующая Дню воскресения, не может повлиять на совершенное спокойствие зрелого эго:
«[В День воскресения] затрубят в трубу и будут повержены [словно] молнией и те, кто на небесах, и те, кто на земле, кроме тех, кого Аллах пожелает [помиловать]…» (39:68).
Кто может стать объектом подобного исключения, кроме тех, чье эго достигло самой высокой точки напряжения? А кульминация такого развития достигается тогда, когда эго способно сохранять полное самообладание даже в случае прямого контакта с всеобъемлющим Эго:
«…взор его (т.е. Мухаммада) не отрывался [от происходящего] и не переходил [границы дозволенного]» (53:17).
Таков идеал совершенной человечности в исламе. Нигде он не нашел более высокого поэтического выражения, чем в персидских стихах, говорящих о переживании святым Пророком Божественного сияния:
«Моисей потерял сознание от поверхностного сияния Реальности; ты же взирал на саму сущность Реальности с улыбкой!» (Строки из стихотворения, приписываемого Джамали Делийскому (ум. в 1535 г.). Аллюзия на коранические аяты 53:17 и 7:143).
Пантеистический суфизм, конечно, не может одобрять такой точки зрения и выдвигает вопросы философского характера. Как возможно, чтобы Безграничное и ограниченное эго взаимно исключали друг друга? Может ли ограниченное эго как таковое сохранять свою ограниченность рядом с Безграничным Эго? Данное затруднение основано на ошибочном понимании истиной природы безграничного. Истинное безграничное не означает безграничной протяженности, которая не может быть представлена без охвата всех имеющихся ограниченных протяженностей. Его природа состоит в интенсивности, а не в экстенсивности, и как только мы фиксируем наше внимание на интенсивности, мы начинаем видеть, что ограниченное эго должно быть отличным, хотя и не изолированным от Безграничного. Рассматриваемый экстенсивно, я поглощен пространственно-временным порядком, к которому принадлежу. Рассматриваемый же интенсивно, я считаю тот же пространственно-временной порядок как конфронтирующий с «другим», совершенно чуждым мне. Я отличен и в то же время тесно связан с тем, чему я обязан своей жизнью и существованием. При учете указанных трех положений, остальная часть доктрины легко постигаема. Согласно Корану, перед человеком открыта возможность принадлежать смыслу мира и стать бессмертным:
«Неужели человек полагает, что он будет предоставлен самому себе [безо всяких обязанностей]? Разве не был он изроненной каплей [семени]? Потом он превратился в сгусток крови, а Он создал его и придал ему совершенный облик. И Он сотворил из него супружескую пару: мужчину и женщину. Так неужели [после этого] Он не в состоянии воскресить мертвых?» (75:36–40).
Маловероятно, чтобы существо, эволюция которого заняла миллионы лет, было бы выброшено как нечто ненужное. Однако оно может иметь смысл в мире только как постоянно возвышающееся эго:
«Клянусь душой [человеческой] и Тем, кто ее сотворил и придал ей соразмерность, кто внушил ей и ее грехи, и ее благочестие. Преуспел тот, кто очистился душой (у М. Икбала „возвысил душу“). Понес урон тот, кто сокрыл [злое] в душе» (91:7–10).
А как сделать так, чтобы возвысить душу и спасти ее от сокрытия злого? Действием:
«Благословен Тот, в чьих руках власть, кто властен над всем сущим, который сотворил смерть и жизнь, дабы подвергнуть вас испытанию и увидеть, кто же лучше из вас по деяниям. Он – великий, прощающий» (67:1–2).
Жизнь открывает простор для деятельности эго, а смерть – первое испытание его сложной деятельности. Нет действий, дающих наслаждение и причиняющих боль, есть только действия, сохраняющие и уничтожающие эго. Именно деяние готовит эго к исчезновению или дисциплинирует его для будущей жизнедеятельности. Принцип деяния, сохраняющего эго, – уважение эго к самому себе так же, как и к другим. Тогда личное бессмертие не является нашим правом, оно должно быть достигнуто личным усилием. Человек – только кандидат (на бессмертие. – М.С.). Самая гнетущая ошибка материализма состоит в его предположении, что ограниченное сознание исчерпывает свой объект. Философия и наука являются только одним способом подхода к такому объекту. Существуют другие пути подхода, открытые нам, и смерть, если настоящее действие достаточно укрепило эго против потрясения, вызываемого физическим уничтожением, есть только своеобразный переход к тому, что Коран описывает как барзак. Данные суфийского опыта показывают, что барзак представляет собой состояние сознания, характеризующееся изменением отношения эго ко времени и пространству. В этом нет ничего неправдоподобного. Гельмгольц был первым, кто обнаружил, что нервному возбуждению требуется время для того, чтобы достичь сознания. Если это так, то наше нынешнее физиологическое строение находится в основании нашего нынешнего воззрения на время, и если эго выживет после уничтожения этого строения, изменение нашего отношения ко времени и пространству вполне естественно. Подобное изменение не является для нас чем-то совершенно неизвестным. Огромная конденсация впечатлений, которая происходит в нашей жизни во время сна, и экзальтация памяти, которая иногда имеет место в момент смерти, обнаруживает способность эго к различным стандартам времени. Состояние барзака поэтому не кажется просто пассивным ожиданием. Это состояние, в котором эго схватывает проблеск новых аспектов Реальности и готовится приспособить себя к ним. Оно должно быть состоянием огромного психического расстройства, особенно в случае зрелых эго, у которых естественно развились устойчивые модели функционирования в специфическом пространственно-временном порядке, и может означать уничтожение для менее удачливых из них. Тем не менее эго обязано продолжать бороться до тех пор, пока оно не сможет собраться с силами и добиться своего воскресения. Последнее, таким образом, не является внешним событием. Это завершение жизненного процесса в самом эго. Воскресение, будь оно универсальным или индивидуальным, есть не что иное, как учет прошлых достижений эго и его будущих возможностей. Коран утверждает, что феномен воскресения эго аналогичен первому рождению эго:
«Человек спрашивает: „Неужели после того, как я умру, меня поднимут [из могилы] живым?“ Разве запамятовал человек, что в давние [времена Мы создали его из ничего?» (19:66–67).
«Мы предопределили вам смерть, и никто не опередит Нас в том, чтобы заменить вас подобными вам и вновь воссоздать вас такими, какими вы [себе] и не представляете. Вы ведь знаете о том, как вас создали в первый раз, так почему бы вам не призадуматься?» (56:60–62).
Как человек появился впервые? Предложенный в последних строках двух процитированных выше аятов аргумент фактически открывает перед мусульманскими философами новую перспективу. Джахиз (ум. в 266 г.х.) первый намекнул на перемену в жизни животных, вызываемую миграцией и окружающей средой в целом. Общество, известное как «Братья чистоты», развило точку зрения Джахиза. Ибн Мискавейх (ум. в 421 г.х.), однако, был первым мусульманским мыслителем, который представил ясную и во многих отношениях глубокую современную теорию происхождения человека. Совершенно естественным и полностью соответствующим духу Корана было то, что Руми рассматривал проблему бессмертия как проблему биологической эволюции, а не как проблему, которая может быть разрешена аргументами чисто метафизической природы, как это полагали другие философы ислама. Теория эволюции, однако, принесла современному миру вместо надежды и жизненного энтузиазма отчаяние и беспокойство. Причину тому следует искать в ничем не обоснованной современной исходной посылке относительно того, что настоящее строение человека, как ментальное, так и физиологическое, есть последнее слово биологической эволюции и что смерть, рассматриваемая как биологическое событие, не имеет конструктивного смысла. Миру сегодня требуется Руми, чтобы дать надежду и разжечь костер энтузиазма в отношении к жизни. Здесь можно привести его неповторимые строки:
«Сначала человек появился в разряде неорганических вещей,
затем он перешел в разряд растений.
Годами он жил как одно из растений,
не помня о том, сколь отлично было его неорганическое состояние.
А когда он перешел из растительного состояния в животное,
он не помнил о своем растительном состоянии ничего,
кроме влечения, которое испытывал к миру растений,
особенно во время весны и благоухающих цветов,
подобно влечению к матерям их младенцев,
не знающих причины своего влечения к материнской груди…
И наконец, как вам известно, Творец
возвысил человека от животного состояния до человеческого.
Так человек переходил от одного природного порядка к другому,
до тех пор, пока не стал таким мудрым, знающим и сильным,
каким он есть сегодня.
У него нет памяти о своих прежних душах,
и его настоящая душа снова изменится» (Rumi J. Mathnawi, book IV, verses 3637–3641, 3646–3648).
Однако вопрос, который вызвал множество разномнений среди мусульманских философов и теологов, состоит в том, предполагает ли возрождение человека возрождение его прежней физической среды. Большинство, в том числе Шах Валиулла, последний великий богослов ислама, склонно считать, что этот процесс включает в себя по крайней мере некоторую физическую среду, удобную для нового окружения эго. Мне кажется, что такая точка зрения обусловлена главным образом тем, что эго, как индивидуум, немыслимо без какого-то вида локальной привязанности или эмпирического фона. Следующие стихи несколько проясняют данный вопрос:
«Неужели после того как мы умрем и превратимся во прах, [то воскреснем]? Это Воскресение далеко [от возможного]. Мы знаем, что земля пожирает их [тела], ибо у Нас – Писание, сохраняющее [все]» (50:3–4).
По моему мнению, данный аят явно указывает на то, что природа мира такова, что для него открыта возможность поддерживать каким-то иным путем тот тип индивидуальности, который необходим для окончательной реализации человеческой деятельности, даже после распадения того, что, кажется, определяет его индивидуальность в его настоящем окружении. Каков этот иной путь, мы не знаем. Не достигаем мы и большего понимания природы «второго творения», связывая его с каким-то телом, сколь бы тонким оно ни было. Аналогии Корана только указывают на это как на факт, однако они не означают раскрытия его природы и характера. С точки зрения философии поэтому мы не можем пойти дальше следующего признания: учитывая прошлую историю человека, маловероятно, чтобы его жизненный путь пришел к концу с распадом тела.
Тем не менее, согласно учению Корана, возрождение эго приносит ему «острый взгляд» (50:22), благодаря которому он ясно видит самоустановленную «судьбу, надетую на шею» (имеется в виду ранее упомянутый аят 17:13: «Каждому человеку Мы надели на шею список судьбы…». – М.С.). Рай и Ад – состояния, а не местонахождения. Описания Корана являются зрительными выражениями внутреннего факта, то есть характера. Ад, по Корану, «[Это] – разожженный огонь Аллаха, который вздымается пламенем над [горящими] сердцами» (104:6-7. – М.С.) , – есть мучительная реализация человеческой неудачи. Рай – радость триумфа над силами распада. В исламе нет вечного проклятия. Слово «вечность», используемое в ряде стихов, связанных с Адом, объясняется самим Кораном как означающее только период времени (М. Икбал имеет в виду аяты 21–22 суры 78: «Воистину, ад – это …место, куда возвращаются творящие беззаконие»). Время не может быть совершенно нерелевантным для развития личности. Характер имеет тенденцию стать постоянным, его изменение должно требовать времени. Ад поэтому, в понимании Корана, не есть пропасть вечных пыток, исходящих от мстительного Бога, это – корректирующий опыт, который может укрепить эго, вновь ощутившее живительное дуновение Божественной Благодати. Да и Рай не является праздностью. Жизнь одна и непрерывна. Человек всегда движется вперед, чтобы вечно получать новые излияния, исходящие от Безграничной Реальности, которая «каждый миг является в новом величии» (Видимо, речь идет об аяте 29 суры 55, которая в русском переводе звучит несколько иначе: «…Он каждый день занят делом»). А тот, кто получает Божественное излияние, не есть пассивный получатель. Каждый акт свободного эго рождает новую ситуацию и тем самым открывает новые возможности для творческого раскрытия.
Источник: Икбал, Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Мухаммад Икбал; пер. с англ., предисл. и коммент. М.Т. Степанянц. – М.: ООО «Садра», 2020. – С. 128–134.
