پژوهش‌هاي فلسفه كلاسيك اسلامي در روسيه در دهه 1990 و اوايل قرن 21*

روسيه از سنت‌هاي ديرينه خاروشناسي و از جمله مطالعه انديشه فلسفي مشرق اسلامي برخوردار است. هدف از اين بررسي، معرفي مطالعات در زمينه عرب‌شناسي تاريخي ـ فلسفي در روسيه بعد از فروپاشي شوروي (دهه 1990 و اوايل قرن 21) است. لذا در اين بررسي پژوهش‌هاي كارشناسان روس در زمينه اسلام‌شناسي، تاريخ‌نگاري قرون وسطي و منبع‌شناسي كشورهاي عربي، ايران و آسياي مركزي، ايران شناسي، متن‌شناسي اسلامي، ترجمه‌شناسي اسلامي، ادبيات كلاسيك عربي و ادبيات و زبان فارسي (آثار پژوهشگراني چون پروزوروف، خسمتولين، فرولوف، كودلين، پريگارينا، چاليسوا و ديگران) منعكس نشده است.

در طول ده‌ها سال در فضای حاکمیت ايدئولوژي ماركسيستي در اتحاد شوروي، خاورشناسان داخلي مجبور بودند مسايل ميراث فلسفي مشرق اسلامي را صرفاً از زاويه برقراري و توسعه انديشه عقلاني، جريان بي‌دين و ضد ديني در سنت‌هاي معنوي جهان اسلام مورد مطالعه قرار دهند. در سال‌هاي 1970-1960 به تدريج برداشت قبلي مبني بر اينكه مبارزه بين گرايشات مادي و ايده‌آليستي، محتواي اساسي انديشه اسلامي را تشكيل مي‌داد، برطرف شد. كارمندان بخش فلسفه و جامعه‌شناسي كشورهاي شرق انستيتوي فلسفه آكادمي علوم شوروي (آكادمي علوم روسيه فعلي) كه اوايل سال‌هاي 1960 س. گريگوريان محقق ايران‌شناس به رياست آن رسيده بود، مبتكر اين رويكرد جديد بودند. كارشناسان امور مشرق اسلامي صرف نظر از فشار ايدئولوژي رسمي كمونيستي، به منظور تشخيص دقيق و واقعي نظريات فلسفي انديشمندان برجسته اسلامي قرن‌هاي مختلف و مناطق گوناگون جهان اسلام، به پژوهش ميراث فكري شرق اسلامي پرداخته بودند. كار اساسي آن زمان، جمع‌آوري دانش درباره فيلسوفان و منابع اوليه جريان‌هاي مذهبي و فلسفي و مكاتب اسلامي بود.

برقراری عرب‌شناسي تاريخي و فلسفي داخلي، پژوهش مسايل عمومي فلسفه عربي ـ اسلامي در پرتو مطالعه آثار عده‌اي از نمايندگان اين محيط، در حد زيادي مديون زحمات آ. ساگدييف Sagadeyev (1997-1931)، فيلسوف و عرب‌شناس روس است. وي نه تنها تعدادي از مهم‌ترين آثار فلاسفه عربي‌زبان اسلامي (فارابي، كندي، ابن سينا، ابن باجه، ابن رشد و سهروردي) را به زبان روسي ترجمه كرده و در دسترس خواننده روس گذاشت؛ بلكه پايه‌هاي محكم محورهاي جديد مطالعه انديشه فلسفي جهان اسلام را پي‌ريزي كرد. وي تني چند از متخصصيني را تربيت كرد كه انديشه‌ها و برنامه‌هاي استاد خود را تداوم و توسعه دادند (از جمله توفيق ابراهيم، نور كرابايف و ديگران). ساگدييف در پژوهش‌هاي خود مانند «ابن رشد» (1973)، ابن سينا (1980) و در كتب و مقالات متعدد ديگر (تأليفات وي شامل حدود 200 عنوان است)، خود را به عنوان متخصص برجسته در زمينه‌هاي مختلف فلسفه و فرهنگ عربي ـ اسلامي قرون وسطي (از جمله تاريخ پيدايش انديشه فلسفي در مشرق اسلامي، مراحل توسعه و جهت‌گيري‌هاي اساسي فلسفه عربي ـ اسلامي) معرفي كرد.

در سال‌هاي 1990 در پژوهش‌هاي تاريخي و فلسفي متخصصين روسي در زمينه فلسفه كلاسيك اسلامي رويكرد جديد به مسايل اساسي فلسفي اسلام توسعه يافت. فلسفه كلاسيك اسلامي به عنوان يك مجموعه طبيعي واحد شناخته شد كه از طريق تأثير متقابل تعدادي از جريان‌هاي فلسفي (كلام، فلسفه، تصوف، مكتب اشراق و مكتب اسماعيلي) توسعه مي‌يافت. اين مرحله كيفي جديد در پژوهش‌هاي تاريخي و فلسفي مشرق اسلامي به بركت شكل‌گيري خاورشناسي تاريخي و فلسفي به وجود آمد كه پروفسور، دكتر استپانيانتس Stepanyants كه در سال 1980 رئيس بخش فلسفه شرقي انستيتوي فلسفه شد، در اين روند سهم بسزايي ايفا كرده است. نوآوري‌هاي وي باعث شد كه مرحله افزايش كمي دانش درباره سنت‌هاي فلسفي مشرق اسلامي در جريان سير تكاملي جاي خود را به طراحي نظريات درباره مشخصات مهم انديشه فلسفي جهان اسلام، سرشت مستقل و محورهاي اساسي آن بدهد. چارچوب‌هاي مطالعات دهه‌های پیشین، كه ناظر بر كشف الزامي مادي‌گرايي، ايده‌آليسم، بي‌ديني و آزادي انديشه انقلابي در آثار انديشمندان مشرق اسلامي بود، زير سؤال برده شد. نفوذ طرفداران برخورد عيني و بي‌طرفانه با خاورشناسي تاريخي و فلسفه تقويت شد. همين امر باعث شد كه بازنگري در برداشت كليشه‌اي از فلسفه اسلامي قرون وسطي به عنوان تفسير ساده انديشه فلسفي يونان و رم باستان شروع شود و فلسفه اسلامي به عنوان بخش اصيل انديشه فلسفي جهان شناخته شود. توسعه مطالعات تطبيقي توسط خانم دكتر استپانيانتس، يكي از موجبات اين تحول مهم بود. در واقع، فلسفه تطبيقي به عنوان جزو لاينفك خاورشناسي فلسفي – تاريخي تبديل شد. در چارچوب اين طرح چند كنفرانس علمي تحت رياست وي برگزار شده و تعدادي از مجموعه مقالات در زمينه فلسفه تطبيقي منتشر شد.(1) خانم استپانيانتس، مؤلف بيش از 200 اثر علمي است كه بسياري از آن‌ها در دائرة‌‌المعارف‌ها و از جمله در «دائرة المعارف جديد فلسفي» منتشر شده است. فلسفه و انديشه سياسي و اخلاقي جهان اسلام، موضوعات پژوهش‌هاي وي مانند «فلسفه و جامعه‌شناسي در پاكستان» (1967)، «اسلام در انديشه فلسفي و اجتماعي مشرق خارجي» (1974)، «نظريات اسلامي در فلسفه و سياست قرن 19 و اوايل قرن 20» (1982) و آثار ديگر را تشكيل مي‌دهد. پژوهشگران كشورهاي مختلف از موفقيت‌هاي وي در زمينه مطالعه جنبش اصلاح‌طلب اسلامي اواخر قرن 19 و اوايل قرن 20 (محمد عبده، جمال‌الدين افغاني، محمد اقبال و ديگران) قدرداني كردند. اثر وي تحت عنوان «جنبه‌هاي فلسفي تصوف» (1987)، نتيجه مطالعات چندين ساله در ماهیت فلسفي عرفان اسلامي بود كه بر اساس اين مطالعات يك سري انديشه‌هاي ارزنده پژوهشي در مورد ميراث ابن عربي، بزرگترين انديشمند عارف اسلامي مطرح شد. با تلاش شخصي خانم استپانيانتس در روسيه پژوهش فلسفه ايران نيز گسترش يافت. يك زمينه ديگر پژوهش‌هاي موفق علمي وي، بررسي گرايشات جديد در توسعه فلسفه شرقي و از جمله انديشه فلسفي معاصر جهان اسلام به بركت شركت وی در گفتگوي فرهنگ‌هاست. وي ضمن تأكيد بر ضرورت حياتي گفتگوي فرهنگ‌ها در شرايط جهاني شدن و جستجوي راه‌هاي حفظ اصالت و هويت فرهنگي و اجتناب از انزواطلبي و رويارويي، چشم‌انداز آموزش چند فرهنگي به عنوان ميانجي گفتگوي فرهنگ‌ها مطرح كرد. اين نوع آموزش به عنوان وسيله‌اي براي اجراي عملي گفتگو بين فرهنگ‌ها در نظر گرفته شده است.(2)

***

خانم پروفسور ی. فرولوا Evgenia Antonovna Frolova، دكتر فلسفه و پژوهشگر ارشد علمي بخش فلسفه جهان اسلام در انستيتوي فلسفه، طي سال‌هاي متمادي مشغول پژوهش طيف وسيعي از مسايل فلسفه اسلامي بوده است. وي در مسايلي تمركز مي‌كند كه هم که همواره موضوع مباحثات و مورد توجه انديشمندان ديني و هم متفكرين غير مذهبي، فيلسوفان شرقي، عرفای متصوف و عقل گرایان (متكلمين) بوده است. آن جنبه‌هاي دانش فلسفي اندیشمندان عربي ـ اسلامي كه در ايجاد تصوير علمي جهان و تعيين جايگاه انسان در جهان نقش خاصي بازي كردند، مورد توجه ويژه خانم فرولوا قرار گرفته‌اند. وي مؤلف چند پژوهش و كتاب درسي است، از جمله «مسايل ايمان و دانش در فلسفه عربي» (1983)، «تاريخ فلسفه عربي ـ اسلامي قرون وسطي» (1993)، «تاريخ فلسفه عربي ـ اسلامي قرون وسطي و عصر حاضر» (2006) است. در اين پژوهش‌ها براي اولين بار در ادبيات علمي روسي دوره سيستمي فلسفه عربی ـ اسلامي قرون وسطي معرفي شده است. وي همچنين مقالات زيادي براي نشريات داخلي و خارجي تاليف نموده است. دكتر فرولوا ضمن اشاره به نزديك بودن فلسفه عربي ـ اسلامي به فلسفه يونان و رم باستان و وجود مسايل مشترك در انديشه اسلامي و مسيحي، به ويژگي‌هاي فلسفه عربي ـ اسلامي كه با مشخصات خاص فرهنگ اسلامي ارتباط دارد، اشاره كرد. خانم فرولوا خاطرنشان كرد كه يكي از اين ويژگي‌ها با بينش جايگاه انسان در جهان ارتباط دارد. برداشت مسيحي از اينكه طبيعت براي انسان آفريده شد، در عصر رنسانس مورد بازنگري قرار گرفته و جاي خود را به انديشه آفريده شدن طبيعت توسط انسان داد. اين امر به نوبه خود موجبات فعال شدن انسان غربي در دنياي خارجي را فراهم كرده و سيماي معنوي كنوني غرب را تعيين كرده است. ولي جهان‌بيني اسلام بر انديشه وحدت و تماميت ( توحيد، وحدت وجود، وحدت احكام حقوقي و مذهبي) استوار بوده و زمينه‌ساز گرايش متفاوت فكري شد كه هدف آن، درك تماميت و وحدت با خدا و طبيعت است. به عقيده فرولوا، اين برخورد باملاحظه با طبيعت در نهايت امر جهت‌گيري پويايي علمي و فلسفي را تعيين كرد كه از يك سو در مسير برقراري معقوليت فلسفي، كاربرد وسيع منطق و استفاده از تجربه به‌مثابه يكي از منابع مهم دانش علمي حركت مي‌كرد ولي از سوي ديگر، انديشه فلسفي در دوران قرون وسطي نيز به بركت درك تماميت وجود قبول كرد كه انديشه علمي نمي‌تواند تنها نوع شناخت باشد و براي انسان دانش حقيقي را فراهم كند.

ايفگئنیا فرولوا بر اين اصل تأكيد مي‌كند كه فلسفه عربي ـ اسلامي قرون وسطي براي مبدأ جمعي در جامعه اهميت بيشتري قايل بوده و مآلاً اهميت فرد و امور انفرادي در آن كمتر است ولي با اين وجود از تجربه غني درك فرد و مشخصات او برخوردار است.(3)

فرولوا يك منوگرافي پژوهشي درباره فلسفه معاصر عربي (اواخر قرن 19 و قرن 20) تهيه كرده است كه اين يك پژوهش نوآورانه در خاورشناسي فلسفي – تاريخي روسيه است. اين كتاب دربرگيرنده بررسي و تحليل مفصل ديدگاه‌هاي انديشمندان برجسته عربي عصر حاضر در پرتو روندهاي اجتماعي – اقتصادي و سياسي جهان عرب است. فرولوا مؤلف بسياري از مقالات براي «دائرة المعارف فلسفي جديد» است.

***

خانم گ. شايمحمبتوا Shaymuhambetova ، فوق ليسانس فلسفه، پژوهشگر ارشد بخش فلسفه شرقي انستيتوي فلسفه و متخصص فلسفه عربي ـ اسلامي است. وي ده‌ها سال است كه فلسفه عربي‌‌زبان قرون وسطي را از زاويه ارتباط آن با سنت فلسفه يونان باستان مورد مطالعه قرار مي‌دهد. پژوهش‌هاي چندجانبه وي در اين زمينه (از نظر هستي‌شناسي، معرفت‌‌شناسي و جامعه‌شناسي) در منوگرافي پژوهشي «فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي و سنت كلاسيك» (4) و نيز در تعدادي از مقالات اين محقق (5) منعكس شده است. به عقيده وي، آنچه كه باعث توجه به فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي مي‌شود، اهميت معقوليت آن فلسفه براي تاريخ جهان عرب و وضعيت معاصر آن است. بايد از يك سو، از هم‌سان جلوه دادن تمام سنت فلسفي عربي‌زبان قرون وسطي به عنوان ميراث «اسلامي» اجتناب كرد (كه همين امر در آثار محققان از كشورهاي مشرق عربي مشاهده مي‌شود) زيرا در اين صورت روحيه و سبك نگارش غير ديني انديشمندان و فلاسفه عربي‌زبان ناديده گرفته مي‌شود. (6) از سوي ديگر، بايد بر كليشه‌هاي ذهني اكثر پژوهشگران غربي در مورد آموزه‌هاي فلاسفه عربي و اسلامي قرون وسطي غلبه كرد كه آثار آن‌ها را فقط به عنوان تفسير يا حداكثر، تطبيق نظريات يوناني با انديشه اسلامي در نظر گرفته و بر همين اساس سيستم‌هاي فلسفي هر يك از انديشمندان را فاقد وحدت طبيعي دروني محسوب مي‌كردند.(7)

پژوهشگر روس ضمن مطالعه اين مسايل بر اين عقيده است كه برخورد فيلسوفان عربي‌زبان با هر يك از فيلسوفان يونان باستان، نتيجه برداشت مشترك آن‌ها از دانش فلسفي بود. يكي از دستاوردهاي مهم فيلسوفان عربي‌زبان قرون وسطي اين است كه سعي كردند نه تنها از «علم قدماء» پيروي كنند بلكه آن را احيا كنند. آن‌ها درك حقيقت و ماهيت اشيا را هدف خود محسوب مي‌كردند. خانم شايمحمبتوا شريك اين نقطه نظر كارشناسان تاريخ فلسفه و خاور‌شناسي روسي است كه در قرون وسطي تفكر فلسفي غير مذهبي عمدتاً در كشورهاي مشرق عربي حفظ شده و به حيات خود ادامه داده بود. انديشه فلسفي عربي به عنوان بخش مهم روند عمومي تاريخي و فلسفي ارزيابي مي‌شود. براي اينكه روشن شود كه فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي اصالت داشت يا نداشت، بايد اين پديده را از نظر طرح مسايل مختلف، برقراري و توسعه جريان‌هاي اساسي فلسفي و اصطلاحات فلسفي، موقعيت فلسفه و مطالعه تطبيقي تفكر در مشرق عربي و غرب لاتين در قرون وسطي مطالعه كرد.(8)

به اعتقاد اين محقق، ضمن ارزيابي تفكر فلسفي مشرق عربي بايد دو مسأله مهم را در نظر داشت:

1- مسأله ايمان و عقل كه دربرگيرنده روابط بين فلسفه، علوم الهي و دين است. اين مسأله در نظريه حقيقت واحد ولي دوگانه تبلور يافته و در مقابله فلسفه با كلام نقش خود را بازي كرد.

2- مسأله عقل كه براي اولين بار در انديشه عربي به يك موضوع خاص فلسفه تبديل شده و در رابطه با ضرورت ايجاد سيستم فراگير فلسفي و ضرورت فرق گذاشتن ميان دانش و ايمان و تعيين مشخصات دانش حقيقي و روش‌هاي كسب آن مورد پژوهش قرار گرفته است. بديهي است كه پيروان كلام، تصوف و مكتب اسماعيلي كه سه جريان مهم فكري اسلامي قرون وسطي هستند، «جزو شخصيت‌هايي كه در مجموع مفهوم «فلسفه» را تشكيل مي‌دهند، نيستند».(9)

خانم شايمحمبتوا از پژوهش‌هاي خود در مورد ارتباط بين فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي و سنت يونان باستان به اين نتيجه رسيد كه فعاليت فلسفي شخصيت‌هاي بزرگ سنت فلسفي اسلامي (كندي، فارابي، ابن سينا، بيروني، ابن باجه، ابن رشد و ابن طفيل) اصالت دارد و نبايد به عنوان تفسير آثار فلاسفه باستاني تلقي شود. اين اصل، در چند مقاله اين پژوهشگر تشريح شده است. (10)

اين مسأله كه در خاورشناسي فلسفي – تاريخي مانند سابق مبرم و حياتي مي‌باشد (يعني اينكه آيا فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي تنها مفسر ميراث فلسفي باستاني و وسيله انتقال ميراث باستاني به جهان مسيحيت بوده يا اينكه بخش اصيل و طبيعي فضاي واحد انديشه مديترانه را تشكيل مي‌دهد) در مقاله تحت عنوان «درباره مسايل تاريخ نگاري فلسفه عربي قرون وسطي» منعكس شد. نويسنده به تجزيه و تحليل نتايج پژوهش‌هاي خود در فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي پرداخته و دو مرحله تاريخچه عرب‌شناسي فلسفي را جدا كرد كه مرحله اول از اوايل قرن 11 تا قرن 16 جريان داشت و مرحله دوم از قرن 16 تا به امروز.(11)

***

آ. اسميرنوف Andrey Smirnov، عضو هیئت علمی آكادمي علوم روسيه، رئيس بخش فلسفه جهان اسلام انستيتوي فلسفه، دكتر فلسفه، فيلسوف و عربي‌شناس برجسته روس است. وي مؤلف 5 منوگرافي پژوهشي و بيش از 70 مقاله علمي است كه به زبان‌هاي روسي، انگليسي، فارسي، چيني، ايتاليايي و بلغاري منتشر شده و به جنبه‌هاي مختلف فرهنگ اسلامي اختصاص دارند. وي يك سري آثار فلسفي عصر كلاسيك اسلام را از زبان عربي به زبان روسي ترجمه كرد («فصوص الحكم» ابن عربي؛ «راحت العقل» حميد الدين كرماني، متفكر اسماعيلي؛ قطعاتي از «مقدمه» ابن خلدون و غيره). نوآوري وي در برخورد با درك سرشت سنت كلاسيك فلسفه اسلامي بر نظريه‌اي استوار است كه طي چند سال طراحي شده است. مطابق با اين نظريه، مباني منطقي و مفهومي فرهنگ عربي و اسلامي نمي‌تواند به مباني فرهنگ‌هاي ديگر (از جمله فرهنگ غرب) محدود شود. به همين علت است كه اسميرنوف قبل از اينكه به مسايل فلسفي مشترك همه جريان‌هاي فلسفه كلاسيكي اسلامي (مسايل هستي شناسي، شناخت‌شناسي و اخلاق) بپردازد، منطق دروني روند تاريخي ـ فلسفي مشرق اسلامي را در عصر كلاسيكي مورد پژوهش قرار مي‌دهد. ختم نشدن فلسفه عربي ـ اسلامي به مباني سنت‌هاي فلسفي ديگر ناشي از تفاوت در «اجراي ترتيبات معقوليت» در فرهنگ عربي و فرهنگ‌هاي ديگر و از جمله در زمينه تعيين معني است: در سنت فلسفي عربي، «كل» به عنوان چيزي تعبير مي‌شود كه بدون اينكه تكثر و تنوع داشته باشد امكان تعيين پيوند و برابري بين پديده‌هاي متكثر و متنوع را فراهم مي‌كند. (12). همين امر به درك تفاوت مهم بين فلسفه كلاسيك اسلامي و سنت‌هاي فلسفي ديگر كمك مي‌كند. اين تفاوت در سطح نه تنها مفاهيم سيستمي فلسفي مانند وحدت، كثرت، تضاد، نفي، همگوني و حقيقت بلكه در سطح مفاهيمي چون اصل ـ فرع و ظاهر ـ باطن تبلور مي‌يابد.(13) نه تنها شاخه‌هاي دانش فلسفي مشرق اسلامي كه بعضي رشته‌هاي فلسفه غربي (هستي شناسي، شناخت شناسي، اخلاق و زيبايي شناسي) مي‌توانند معادل آن‌ها محسوب شوند بلكه نظريه حقوق اسلامي (فقه) و زبان‌شناسي كلاسيك عربي و هنر تجسمي عربي ـ اسلامي بر همين اساس ساخته مي‌شود. شيوه پژوهشي اسميرنوف كه او آن را «اسلوب تحليل پاراديگماتيك (الگويي)» ناميده است، اجازه مي‌دهد كه در برداشت‌هاي جاافتاده از فلسفه عربي ـ اسلامي تجديد نظر به عمل آيد. (14) به عقيده اسميرنوف، «فلسفه مشايي شرقي» كه معمولاً به عنوان تنها پديده فلسفي موجود در جهان اسلام تلقي مي‌شود، تنها يكي از جريان‌هاي انديشه فلسفي جهان اسلام در كنار كلام، مكتب اشراقي، اسماعيليه و تصوف است.

نقطه‌نظرهايي كه بعضي مكاتب تصوف بايد به عنوان نظريه فلسفي تعبير شوند، در پژوهش اسميرنوف درباره محي‌الدين ابن عربي، شيخ بزرگ تصوف (15) به لحاظ نظري به اثبات رسيده است. به پيوست اين پژوهش ترجمه كتاب «فصوص الحكم»، يكي از مهم‌ترين آثار اين عارف بزرگ منتشر شد كه دربرگيرنده «عصاره نظريات فلسفي ابن عربي است». (16) مطالعه مهمترين نظريات تصوف با اتكا بر متون مربوطه، به اسميرنوف اجازه داد به اين نتيجه برسد كه آثار ابن عربي نه تنها براي گنجاندن تصوف فلسفي در سنت فلسفي عربي ـ اسلامی قرون وسطي دليلي كافي فراهم مي‌كند بلكه اوج و در واقع پايان توسعه آن را تشكيل مي‌دهد زيرا سيستمي كه ابن عربي به وجود آورد، همه امكانات بالقوه توسعه انديشه فلسفي در جهان عرب را به پايان برده است. (17) تصوف فلسفي الگوي تفكر قرون وسطایی را نفي مي‌كند كه همين امر تفاوت تصوف با ساير جهت‌گيري‌هاي فلسفي و ديني اسلامي در پردازش ارتباط بين مبدأ اوليه و سلسله اشيايي را كه از آن نشأت مي‌گيرد، توضيح مي‌دهد. نوآوري فلسفه تصوف عبارت از اين است كه مبدأ اوليه و اشياي زاده آن را مشروط به همديگر تلقي مي‌كند و انديشه تجرد كامل مبدأ اوليه از اشيا را رد مي‌كند. صوفيان بر همين اساس نظريه خطي عليت را در ادراك انديشه وحدت منطق الهي را رد كرده و نظريه روابط علت و معلول در داخل يك وجود (به جاي روابط بين وجودهاي متفاوت در داخل يك موجود) را طراحي كردند. و بالطبع، مطابق با گزاره‌هاي تصوف فلسفي، حقيقت از برابري تام و فقدان تكثر و تضادهاي دروني و نيز نهايي نبودن هر گونه تعريف و نداشتن هيچ گونه حدود برخوردار است.(18)

سميرنوف لغتنامه واژه‌ها و اصطلاحات فلسفي عربي قرون وسطي را تدوين كرد تا كساني كه به زبان عربي تسلط ندارند، بتوانند به وسيله اين كتاب برداشتي از اصلاحات فلسفي رايج در تمام سنت فلسفي عربي به دست آورند و نيز پيوندهاي دروني بين اين اصطلاحات فلسفي را كشف كنند. وي مؤلف مقالات زيادي درباره فلسفه اسلامي در دائرة المعارف جديد فلسفي، دائرة المعارف «اخلاق»، «دور جهان» و نشريات خارجي است.

***

پروفسور توفيق ابراهيم Tawfiq Ibrahim، دكتر فلسفه، پژوهشگر ارشد انستيتوي خاورشناسي آكادمي علوم روسيه، عرب‌شناس و متخصص فلسفه اسلامي است. وي مؤلف بيش از 10 عنوان كتاب و 100 مقاله است. تلفيق تحصيلات اسلامي با روش انتقادي غربي، از جمله ويژگي‌هاي بارز توفيق ابراهيم است كه از اسم مستعار «ت. سلوم» استفاده مي‌كند. پايان‌نامه‌هاي فوق ليسانس (1978) و دكتراي وي (1984) به كلام اسلامي (معتزله، اشاعره و ماتريديه) اختصاص داشت. اين پژوهش‌ها او را نه تنها به عنوان متخصص بزرگ انديشه علمي اسلام بلكه به عنوان محققي معرفي كرده است كه در كليشه‌هاي ذهني در مورد ميراث فرهنگي جهان عرب تجديد نظر انتقادي مي‌كند. براي مثال، اين محقق به انتقاد مستدل از نظريه مبني بر «ناپيوسته و منقطع بودن» تفكر فرهنگ عربي ـ اسلامي پرداخت و نقش متكلمين اتميستي را نه تنها در حفظ ميراث انديشه اتمي دوران باستان بلكه در طرح انديشه‌هاي جديد در اين رشته از دانش را نمايان ساخت.

توفيق ابراهيم ضمن رد كردن راه‌كارهاي كاربردي تنگ ماركسيستي (كه مختص بسياري از ماركسيست‌هاي عرب بود) از توان بالقوه تحليلي اين انديشه استفاده كرده و بدين وسيله مرحله جديدي در توسعه انديشه جهان عرب در سال‌هاي 1980 آغاز كرد. اين مرحله نشان‌دهنده بحران اميدهاي سابق نيروهاي چپگراي عربي به ايجاد تغييرات در جهان اسلام با استفاده از عامل «مبارزه طبقاتي» بود. به عقيده توفيق ابراهيم، مهم‌ترين اشكال كار ماركسيست‌هاي عرب اين است كه آن‌ها سعي مي‌كنند نظام اجتماعي و اقتصادي مشرق اسلامي قرون وسطي را بر اساس الگوهاي از قبل تعيين شده ماركسيسم دگماتيك با روح جامعه‌گرايي ابتدايي مطالعه كنند. همين امر باعث مي‌شد كه پژوهشگران زيادي در زمينه ارزيابي تاريخ دين، فرهنگ و فلسفه جهان اسلام اشتباه كنند و به تقابل تصنعي نه تنها دين بلكه همه پديده‌هاي معنوي كه با آن ارتباط دارند (به عنوان محصولات نظام ارتجاعي ملوك الطوايفي) با پديده‌هاي فرهنگ عربي دست بزنند كه از نظر آن‌ها مادي و بالطبع ترقي‌خواهانه بود. توفيق ابراهيم تأكيد مي‌كند كه مسأله ارتباط بين خدا و جهان، مسأله اساسي فلسفه دوران قرون وسطاي اسلامي در شرايط فرمانروايي ايدئولوژي ديني بود. تقابل بين عقل‌گرایی و باورمداری، عامل اساسي توسعه خلاقانه انديشه فلسفي و ديني اسلامي بود.(19)

توفيق ابراهيم در ادامه اين بحث بر خلاف برداشت كليشه‌اي از كلام (به خصوص در مكتب اشاعره) به عنوان واكنش منفي نيروهاي سنت‌گراي اسلامي به انديشه آزاد و فلسفه، اين نقطه نظر مستدل را مطرح مي‌كند كه عقلانيت در چارچوب معتزله و اشاعره به صورت تضعيف شده به حيات خود ادامه داد.(20)

توفيق ابراهيم ادعاهايي را زير علامت سئوال برد كه جريان‌هاي اساسي فلسفه عربي ـ اسلامي (يعني كلام، فلسفه و تصوف) حالت پان‌تئيستي داشته و خدا را برابر با «تماميت جهاني» مي‌دانستند. انديشه همگون بودن خدا با جهان متكثر كه در ذهنيت انسان اوليه و در آگاهي ابتدايي ديني رواج داشته است و در انواع مختلف روح‌گرايي و بت‌پرستي تبلور يافت؛ در مكاتب توسعه يافته توحيدي ديني نيز حفظ شده است زيرا اين مكاتب با تفكر طبيعت‌گرايانه مردم عادي سروكار دارند و بايد براي آن‌ها قابل فهم شوند. (20) به همين علت است كه حتي سيستم‌هاي ديني توحيدي توسعه يافته از بعضي جنبه‌هاي همگون شمردن انسان با طبيعت رها نشده‌اند كه اين پديده مي‌تواند به عنوان «پان‌تئيسم اوليه» تلقي شود. به همين علت است كه تأكيد دين اسلام بر اينكه ذات الهي همزمان مجرد و همگون با جهان متكثر است، باعث پان‌تئيستي شدن مكاتب مذهبي و فلسفي اسلام و همزيستي انديشه پان‌تئيسم و تجرد الهي در اين مكاتب شد. از نظر پان‌تئيسم واقعيت وجودي فردي نفي مي‌شود زيرا همه اشيايي كه به صورت مشخص وجود دارند، انواع مختلف تبلور (خداي) يكتا هستند. توفيق ابراهيم اين برداشت از مكاتب فلسفي عربي ـ اسلامي عصر كلاسيك را در اثر مشترك با آ. ساگدييف تحت عنوان «فلسفه كلاسيك اسلامي»(22) و در يك سري مقالات (23) بيان كرده است.

اعتقاد توفيق ابراهيم به ضرورت جستجوي راه‌هاي اجراي اصلاحات در مشرق اسلامي از طريق به كارگيري توان بالقوه نهادهاي فرهنگي باقي مانده از گذشته و به خصوص دين، نشان مي‌دهد كه او طرفدار پي‌گير اصلاح‌طلبي ليبرال در اسلام است. توفيق ابراهيم بر اين عقيده است كه اسلام به عنوان سيستمي از احكام ديني و موازين اجتماعي، حقوقي و اخلاقي به شكل يك پديده متحجر و غير قابل تحرك بر انسان نازل نشده است. اسلام دربرگيرنده دو اصل بلاتغيير يعني ايمان به خدا و رفتار نيك است در حالي كه همه جوانب ديگر اعم از ترتيب دادن زندگي اجتماعي، نظام سياسي و غيره، نسبي بوده و قابل تغيير است. (24) وي در چند اثر پژوهشي و در مقالات خود اين انديشه را بيان كرد.

توفيق ابراهيم همراه با خانم ن. يفرموا كتاب‌هاي «تاريخ مقدس مسلمانان» (مسكو، 1996، چاپ دوم در سال 2008)، «راهنماي قرآن» (مسكو، 1998)، «سيرت پيغمبر اسلام (ص)» (در 3 جلد، قازان، 2008) تأليف كرده است. وي مؤلف تعدادي از مقالات درباره اسلام و فلسفه اسلامي در چند دائرة المعارف آكادميك است («اسلام. ديكشنري دائرة المعارف»، «اسلام در مشرق اروپايي»، «دائرة المعارف جديد فلسفي» و «دائرة المعارف بزرگ روسي»).

***

ن. يفرمواEfremova ، پژوهشگر ارشد بخش فلسفه جهان اسلام انستيتوي فلسفه آكادمي علوم، فوق ليسانس فلسفه است. تاريخ فلسفه قرون وسطي (پيروي از ارسطو، مكتب پيروان ابن رشد در غرب لاتين، برداشت غرب قرون وسطي از فلسفه و فرهنگ كلاسيك عربي- اسلامي در غرب قرون وسطي)، حوزه فعاليت علمي وي مي‌باشد.

خانم يفرموا نظريه عقل‌شناسي پيروان مكتب «مشايي» (كندي، فارابي، ابن سينا و ابن رشد) را مورد مطالعه قرار داد. به عقيده وي، عقل‌شناسي فلسفه مشايي عربي ـ اسلامي، به تعبيري مي‌تواند اصيل‌ترين قسمت فعاليت فلسفي انديشمندان اين جريان فلسفي محسوب شود. در حالي كه انديشه‌هاي ارسطو درباره عقل بالاخره به صورت يك نظريه كامل در نيامد، مشايي‌هاي شرقي آموزه كاملي درباره عقل طراحي كردند كه در سيستم فلسفي آن‌ها جايگاه برجسته‌اي داشته و باعث اصيل شمرده شدن اين سيستمي فلسفي شده است. تجديد گرايش مشايي‌هاي شرقي از تجربه‌گرايي ارسطو به واقع‌گرايي افلاطوني به منظور برطرف كردن دوگانگي معرفت‌شناسانه مبدأ عقلي و مبدأ حسي و نيز كشف منبع جامعيت و ضرورت تفكر انساني، باعث موفقيت آن‌ها شد. در نظريه كندي درباره عقل، تجربه‌گرايي ارسطو جاي خود را به واقع‌گرايي افلاطون مي‌دهد. نظريه فارابي درباره «انبعاث (فيض) عقل» كه سنتزي از انديشه‌هاي افلاطون و ارسطو است، جاي خود را به نظريه «مونيستي» (واحدگرايي) ابن سينا بر اساس «اشراق تجردي» مي‌دهد. آموزش ابن رشد درباره عقل واحد بشريت (mononoism) در فضاي فكري غرب مسيحي جان تازه‌اي به دست آورد. اين نشريه به انديشه كليدي جريان فكري پيروان لاتين ابن رشد تبديل شد.(25)

خانم يفرموا همراه با توفيق ابراهيم در تأليف آثاري چون «تاريخ مقدس اسلامي» (مسكو، 1996، چاپ دوم در سال 2008)، «راهنماي قرآن» (مسكو، 1998)، «فرهنگ توضيحي روسي ـ انگليسي علوم اجتماعي» (بيروت، 1994) و «سيرت پيغمبر اسلام (ص)» (در 3 جلد، قازان، 2008) شركت كرد. وي همچنين مقالاتي درباره فلسفه كلاسيك اسلامي براي «دائرة المعارف بزرگ روسي» و دائرة المعارف «لكسيكن» تدوين كرد.

***

ميثم الجنابي، دكتر فلسفه و پروفسور گروه تاريخ فلسفه دانشكده علوم اجتماعي و انساني دانشگاه دولتي دوستي ملل روسيه، فيلسوف و عربي‌شناس روس است. وي مؤلف 21 پژوهش منوگرافي و نيز بيش از 500 عنوان مقاله به زبان‌هاي روسي، عربي و انگليسي است كه در نشريات داخلي و خارجي منتشر شدند. تلفيق دانش شرقي و اسلوب انتقادي غربي از جمله مشخصات بارز اين پژوهشگر است. مسايل تاريخ فلسفه، تصوف، تاريخ اديان، فلسفه فرهنگ، فلسفه تاريخ، سياست و تحليل گرايشات ايدئولوژيكي جهان عرب و روسيه حوزه علايق علمي او را تشكيل مي‌دهد.

ميثم الجنابي نظريه روحيه فرهنگي تمدن اسلامي را اساس پژوهش اين مسايل محسوب مي‌كند. هر تمدني صاحب ويژگي‌هاي انفرادي تاريخي است كه در آن نه تنها اصالت و هويت اين تمدن بلكه تسلسل وجودي آن منعكس شده است. وحدت دانش و عمل، اساس تسلسل تمدن اسلامي را تشكيل مي‌دهد. همين امر باعث شد كه در جهان‌بيني تمدن اسلامي ايمان توحيدي به نظم و عدالت عمومي (اعتدال) شكل بگيرد. تمدن اسلامي بر همين اساس از امكان بازتوليد باثبات خود برخوردار شده و تقريباً دستخوش «نوسازي پراگماتيك» نمي‌شود. اين تمدن ساختارهاي دولتي و اشكال سازماندهي زندگي اجتماعي، علوم طبيعي، فلسفه، هنر و حقوق را به صورت پايدار بازتوليد مي‌كند.(26)

تمدن اسلامي با اتكا بر روح فرهنگي‌ كه دارد، خود و همه مشخصات خود را به عنوان تبلور تاريخي «كتاب الهي» يا فصلي در كتاب تاريخ جهاني تلقي مي‌كند. به همين علت است كه اين تمدن، تنها تمدن جهاني است كه به عصر مشخص تاريخي و به مكان جغرافيايي، مليت يا شخصيت مشخص محدود نشده است. تمدن اسلامي به «سلطنت فرهنگ» تبديل شده است كه در آن نه جنبه‌هاي ديني، قومي و ملي بلكه «تاريخ حقيقت» نقش اساسي را بازي مي‌كند. ادراك و پذيرش دستاوردهاي تمدن‌هاي سابق در فرهنگ اسلامي نه از طريق جمع مكانيكي آن‌ها بلكه از راه تحليل فرهنگي آن‌ها در احكام اساسي جهان‌بيني توحيدي اسلام صورت مي‌گرفت. روح فرهنگ اسلامي امكان تعبير تجربه فرهنگ‌هاي پيشين را به عنوان بخشي از تجربه خود داده است. در همين راستا بود كه انبيا و حكماي فرهنگ‌هاي ديگر به عنوان انبيا و حكماي اسلامي پذيرفته شدند.

اسلام بر اساس اصل توحيد دولت، جامعه، انسان و تمدن را به عنوان يك پديده واحد شكل داده است. آرمان عالي آن، حركت در مسير حقيقت است كه اين امر نيازمند برابر شناختن امت با حقيقت و حقيقت با اعتدال است. به عقيده ميثم الجنابي، بدين وسيله استعداد امت براي جستجوي راه‌هاي مختلف برقراري اعتدال به عنوان سنتز دائمي (نظري و عملي) همه تركيب‌هاي دوگانه فرهنگ اسلامي (ظاهر و باطن، اسلاف و اخلاف، اسلام و ايمان، دنيا و آخرت و غيره) كشف شد. تلاش براي حل مسأله تناسب بين عقل و احكام ديني به جستجوي الگوي فرهنگ معنوي اسلام تبديل شد. در چارچوب همين الگوي معنوي بود كه تلاش‌هاي زيادي براي به هم آميختن عقل و حكمت در فلسفه، حقوق، كلام و ادبيات به عمل آمد. در حالي كه در تمدن غربي هميشه يك نوع تنش بين عقل و ايمان، دانش ديني و فلسفه، و نيز بين دولت و فرد وجود داشت كه گاهي به شكاف آشكاري تبديل مي‌گشت، در تمدن اسلامي تناسب عقل (علوم الهي و فلسفه معقولانه) و ايمان (دين) هميشه از طريق طراحي حكمت معقولانه و معقوليت حكيمانه حل مي‌شد. عقل و حكمت به عنوان جامعيت روح معنوي و توحيد اصول مطلق مافوق تاريخي تلقي مي‌شد كه تبلور عملي آن‌ها ناظر به برقراري انسجام و اعتدال در جامعه بود. ميثم الجنابي بر اين عقيده است كه تلاش براي متحد و هماهنگ كردن دين و فلسفه بر اساس اصول مذكور، تنها وسيله نظري مستدل كردن مشروعيت امت بر اساس معيارهاي اعتدال معقولانه است.

ساخت جامعه بر اساس اعتدال در جريان توسعه فرهنگ اسلامي وسيله‌اي براي مستدل كردن انديشه مباني اسلام و شيوه مربوطه وحدت «معقول و منقول» به عنوان شكل عمومي نظري تبلور اعتدال درآمده است. اين اصل در احاديث به صورت «روايت درايه» درآمد، در فقه به صورت اجتهاد و اجماع، در كلام به صورت تناسب عقل و احكام ديني و در فلسفه به صورت هماهنگي حكمت و شريعت. اين كد فرهنگي تمدن اسلامي در آثار غزالي به صورت كامل تبلور يافت. طبق تعريف الجنابي، آموزه غزالي، سنتز تصوفي كلام و فلسفه است. به عقيده اين پژوهشگر، اثر اساسي غزالي يعني «احياء علوم الدين»، به صورت منظم انديشه‌هاي او را به عنوان يك نظريه جامع ديني و حقوقي و انواع مختلف فعاليت ديني بيان مي‌كند كه از يك سو، جوابگوي نيازهاي شناخته شده هر فرد مؤمن علاقه‌مند به تماس مستقيم با خدا است و از سوي ديگر، با موازين شناخته شده اخلاق اسلامي مطابقت دارد. تصوف در سيستم فكري جامع غزالي به عنصر عملي اخلاق مطلق و هسته معنوي آن تبديل شده است در حالي كه كلام به عنوان علوم الهي سياسي تلقي مي‌شود كه در سطح آگاهي عمومي، فرايض ديني و نيازهاي هستي اجتماعي-سياسي و اقتصادي موجود است. غزالي، فلسفه را وسيله‌اي براي تحليل فكري تلقي مي‌كنند. تلفيق كلام و فلسفه در راستاي تصوف كه غزالي در كتاب «احياء علوم الدين» به منظور ايجاد سيستم مذهبي و اخلاقي به عمل آورد، هدف رفع بيگانگي بين توده‌هاي مردم ديندار و روحانيت را دنبال مي‌كرد و بايستي در نهايت امر تكيه‌گاه اجتماعي اسلام را توسعه دهد. غزالي پيرو تصوف معتدل است. (27) او معتقد است كه تصوف بدون پايبندي به احكام شرعي معني ندارد. ولي او لازم مي‌داند كه به احكام شرعي جنبه اخلاقي بخشيده شود. به عبارت ديگر، او طرفدار راه سه مرحله‌اي به سوي خدا است كه شامل شريعت (برقراري قانون)، طريقت (راه به سوي خدا) و حقيقت (حقيقت غيب) است. از اينجا معلوم مي‌شود كه بر غزالي پوشيده نبود كه بدون اتكا بر قانوني كه رفتار انسان‌ها را تنظيم كند (يعني شريعت)، نمي‌توان به عالم اخلاق مطلق صعود كرد. وي راز و رمز «احياي» اسلام سني را در همين‌جا تشخيص مي‌داد. پژوهش تاريخي و فلسفي سيستم تلفيقي غزالي در اثر بزرگ چهار جلدي ميثم الجنابي تشريح شده است كه هر يك از جلد‌هاي آن به يكي از زمينه‌هاي نظري و عملي اسلامي اختصاص دارد. در جلد اول مسايل فلسفه بررسي مي‌شود، در جلد دوم كلام، در جلد سوم تصوف و در جلد چهارم اخلاق.(28)

شكل معقولانه حكمت ابدي، آرمان والاي فرهنگ اسلامي مي‌باشد. الجنابي حكمت را چيزي شبيه به انديشه عمل يا وحدت دانش و عمل مي‌داند و تأكيد مي‌كند كه اين تنها وسيله درك حقيقت واقعيت و يقين حقيقي است كه در آن واقعيت دوباره به وسيله عملي يا به معيار آزمايش دائمي اراده انساني تبديل مي‌شود زيرا اراده انساني را توسعه داده و در برابر تاريخ واقعي فرهنگ اصلاح مي‌كند. انديشه شناخت خدا به عنوان تبلور تضادها مانند سابق به عنوان بخشي از استحاله متضاد انسان و شق هستي و نيستي، مرگ و زندگي باقي مانده است. اين مسأله باعث مي‌شود كه تلاشي براي رفع شكافي به عمل آيد كه وجود انسان‌ها در زمان را به كام خود برده و مي‌بلعد. فرهنگ اسلامي در راستاي اين مبحث سيستم خاص حكمت را به وجود آورده است كه در حكايت تمثيلي «حي ابن يقظان» تبلور يافته است. اين يكي از نمونه‌هاي بارز بيداري فلسفي به عنوان حقيقت حكمت است. شخصيت‌هاي برجسته‌اي كه در گوشه و كنار گسترده تمدن اسلامي زندگي مي‌كردند (ابن سينا، سهروردي، ابن طفيل) به محتواي اين اثر روي آورده بودند. توسعه حكمت در چارچوب شكوفايي فرهنگي اسلامي (ابن سينا)، رويارويي با تحجر قدرت دولتي و مذهبي از راه قيام شخصي (سهرورودي) و جستجوي اعتدال واقعي و عظمت معنوي (ابن طفيل) از جمله مشخصات آثار آن‌ها مي‌باشد. به اعتقاد ميثم الجنابي، اين تجربه بيداري فلسفي ارزش خود را از دست نداده است. مسأله سالم‌سازي و نجات اخلاقي هرگز به اندازه امروز مبرم نبوده است زيرا مهم‌ترين بيماري عصر حاضر، فقدان توافق بين عقل و معرفت است. انسان امروزي دانش بيشتري دارد تا عقل. در شرايط جهاني شدن اين امر خطر وقوع فجايع جهاني را دربر دارد. به منظور اجتناب از اين خطر بايد به برقراري انسجام واقعي و مستدل كردن آن از لحاظ عيني پرداخت. الجنابي معتقد است كه بشريت از اين طريق مي‌تواند به بالاترين قله‌های حكمت برسد.

فعال‌گرايي انديشه اجتماعي و سياسي اسلام در تاريخ جديد و معاصر نيز بخشي از حيطه پژوهش‌هاي علمي ميثم الجنابي را تشكيل مي‌دهد. با پايان گرفتن مرحله رکود جهان اسلام (قرن‌هاي 18-16)، احتياج به توسعه خودآگاهي فرهنگي و ملي جهان اسلام از قرن 18 انديشه مصلحانه اسلامي را بيدار كرد كه وهابيت در آن نقش مهمي بازي مي‌كند. مبارزه بعدي بين وهابيت و مدرنيسم اسلامي به روند رستاخيز ملي و مذهبي جهان عرب تحرك نيرومندي بخشيد. به گفته الجنابي، بزرگترين دستاورد اصلاح‌طلبان مسلمان اين بود كه «نظريه زمان فرهنگي» را به آگاهي معاصر تاريخي بخشيدند. زمان فرهنگي به تعبير اين پژوهشگر به معني سنتز نيرومند و زنده آرمان و وظيفه است. اين نيرويي است كه حس حضور در صحنه تاريخ ملت خود را تشويق مي‌كند و به عنوان وظيفه بازنگري دائمي در فرهنگ خود و سرعت بخشيدن به توسعه آن تعبير مي‌شود. وي به منظور مستدل كردن اين نقطه نظر به تجزيه و تحليل نظريات بنيانگذاران جريان‌هاي اساسي عقيدتي اسلامي عصر حاضر استناد مي‌كند كه در اين ميان مي‌توان از افغاني، محمد عبده و حسن البنا نام برد.

***

پروفسور نور سريكويچ كرابايف Nur Serikovich Kirabaev ، دكتر فلسفه، معاون پژوهشي رئيس دانشگاه روسي دوستي ملل، فيلسوف و عرب‌شناس روس است. وي از تز فوق ليسانس درباره فلسفه غزالي (سال 1979) و پايان‌نامه فوق دكتراي «فلسفه اجتماعي جهان اسلام در قرون وسطي» (1989) دفاع كرد. پژوهش‌هاي وي در زمينه فلسفه اجتماعي مشرق اسلامي قرون وسطي حالت جامعي داشته و ناظر بر ارتباط متقابل بين دين، سياست و حقوق است. ارتباط متقابل بين فلسفه اسلامي و فقه اسلامي از طريق شناخت نقش عظيم فقه در زندگي معنوي مشرق اسلامي قرون وسطي تشريح مي‌شود. فقه كه نظريه عمومي دولت اسلامي است، در مرحله‌اي از مراحل توسعه خود، مفهوم «آزادي» را مورد توجه قرار داد و به تفكر و تأمل در مباني غايي برداشت مذهبي از آزادي يعني آزادي شخصيت، آزادي روابط انسان‌ها بين همديگر و روابط انسان با خدا پرداخت. علت نفوذ عظيم فقه در مذهب، اخلاق و فلسفه همين است.(29) نور كرابايف فقط اسلامي را به عنوان اولين شكل دانش نظري ارزيابي مي‌كند كه در قالب آن مسايل ايمان و دانش، وحي الهي و حقوق بشر، خودكامگي و آزادي، تقليد و اجتهاد و غيره مطرح شدند.(30)

اين پژوهشگر بر اساس مطالعات همه جانبه در زمينه فرهنگ سياسي و حقوقي اسلام از زاويه بررسي حقوق اسلامي به عنوان نظريه مشروعيت قدسي دولت، موفق شد چگونگي تأثير آموزه‌هاي سياسي بر توسعه خلافت عربي را به نمايش بگذارد. در آثار وي برداشت جامع از شكل‌گيري و توسعه فلسفه اجتماعي مشاء از نظريه مدينه فاضله فارابي تا نظريه دولت آرماني ابن رشد ارائه مي‌شود. وي ضمن مطالعه فلسفه تاريخ ابن خلدون تأكيد كرد كه او توانست آفاق توسعه فلسفه را گسترش داده و اهميت روش تاريخي و اجتماعي مطالعه دولت را توسعه دهد و نيز بر ضرورت كشف پيوندهاي عيني علت و معلول در تار و پود توسعه اجتماعي تأكيد كند.

نور كرابايف معتقد است كه كشف الگوي توسعه فلسفه كلاسيك اسلامي در جهت طراحي برداشت جامع از فرهنگ اسلامي از زاويه ارزش‌هاي پايه آن، يكي از اهداف حائز اولويت پژوهش‌ها در تاريخ فلسفه اسلامي مي‌باشد. اسلام و هلنيسم (hellinism) دو جزو تركيبي اساسي توسعه فرهنگ و تمدن اسلامي هستند كه بايد مورد توجه قرار گيرند. از نظر كرابايف، همين امر به فرهنگ اسلامي بعد انسان‌دوستانه‌اي بخشيده است زيرا اين فرهنگ سعي مي‌كند انسانيت انسان را افزايش داده و به آشكار ساختن عظمت انسان مساعدت كند.

اين انديشه در تعدادي از آثار اخير وي در مورد مسايل ارتباط متقابل فرهنگ‌ها و تمدن‌هاي غرب و شرق و باز بودن تمدن‌ها براي گفتگو اظهار شده است. نور كرابايف در راستاي همكاري با پروفسور الجنابي به پژوهش‌هاي خود در فلسفه غزالي ادامه مي‌دهد.(31) كرابايف مؤلف بسيار از مقالات درباره فلسفه و فقه اسلامي در «دائرة المعارف حقوقي» است.

***

يوري پوچتا Yuriy Pochta، دكتر فلسفه، پروفسور دانشكده علوم انساني و اجتماعي دانشگاه روسي دوستي ملل، مدير عامل مركز دانشگاهي مطالعه فلسفه و فرهنگ شرق، فيلسوف و اسلام‌شناس روس است. تاريخ فلسفه، فلسفه تاريخ، فلسفه فرهنگ و اسلام شناسي، زمينه‌هاي فعاليت علمي وي هستند. پوچتا مؤلف تعدادي از كتاب‌هاي پژوهشي و مقالات علمي درباره تاريخ فلسفه، فلسفه تاريخ و تاريخ تمدن اسلامي است.

وي مطالعات مسايل اسلامي را در راستاي تحليل انتقادي نظريات اساسي فرهنگ اروپايي انجام داده و در همين چارچوب پيدايش و نحوه توسعه جامعه اسلامي را تشريح مي‌كند. اين مسأله در شرايط كنوني بسيار مبرم به نظر مي‌آيد زيرا افزايش نقش كشورهاي اسلامي خاور نزديك و ميانه در اقتصاد و سياست جهاني، يكي از عواقب مهم روند جهاني شدن است.(32) جهان اسلام كه از نظر اروپايي يك نوع توسعه اجتماعي «غير كلاسيك» را از خود نشان مي‌دهد، براي نظريات فلسفه تاريخ و جامعه‌شناسي آزمايش سختي ايجاد كرده است. به اعتقاد يوري پوچتا، تحليل تاريخي و فلسفي برداشت‌هاي فيلسوفان اروپايي قرون 20-18 از جهان اسلام نشان مي‌دهد كه در فرهنگ اروپايي و روسي، سنت پايدار تحريف واقعيات جهان اسلام شكل گرفته است. اين امر دلايل فراواني دارد، از جمله تأثير اوضاع سياسي، پيش‌داوري‌هاي جريان‌هاي مختلف فرهنگي و مكاتب علمي و غيره. ولي علت اساسي اين برخورد نادرست را بايد در مذهبي (مسيحي) بودن فرهنگ اروپايي جستجو كرد.

يوري پوچتا ضمن پژوهش چگونگي پيدايش و شكل‌گيري جامعه عربي ـ اسلامي به عنوان پديده تاريخ جهاني و پژوهش دين اسلام به عنوان دين جهاني را با استفاده از روش اسلوبي ساخت خود انجام مي‌دهد كه در آن تلفيق روش‌هاي با ارزش نظريه تمدني و نظريه نظام اجتماعي مورد تأكيد قرار گرفته است. او معتقد است كه هر دو روش مذكور به توسعه بيشتري احتياج دارد. از يك سو، بايد بر ايده‌آليسم در برداشت فلاسفه اروپايي از تاريخ تمدن اسلامي غلبه كرد و از سوي ديگر بايد مادي‌گرايي ابتدايي ماركسيستي را بر طرف نمود. مشكل ديگري كه در اين زمينه وجود دارد، برخورد اروپامدارانه و مذهبي ـ مسيحي با جهان اسلام است كه در اسلام‌شناسي غربي و روسي هنوز اثرات آن باقي مانده است (33). روش مطالعه تاريخ جامعه اسلامي قرون وسطاي اوليه كه توسط يوري پوچتا طراحي شد، ناظر بر تلفيق روش‌هاي اجتماعي ـ فرهنگي و اجتماعي ـ اقتصادي است كه به ترتيب مختلف مخالف نظريه تمدن‌ها و نظريه نظام‌هاي اجتماعي مي‌باشد.

مطالعه مسايل پيدايش و توسعه اسلام و جامعه اسلامي در قالب روندهاي اجتماعي نه تنها عربستان، بلكه خاور ميانه و حوزه مديترانه اوايل قرون وسطي، اساس نظريه پوچتا درباره ظهور اسلام در شرايط گذر جامعه عربي به جامعه طبقاتي و ايجاد نظام دولتي را تشكيل داد. تحولات مذكور در جامعه عربي، بخشي از انقلاب اجتماعي قرن 7 در خاور نزديك و مديترانه بود كه در اين منطقه بزرگ گذر به نظام فئودالي (ملوك الطوايفي) مشاهده مي‌شد. اين انقلاب اجتماعي به تعبير يوري پوچتا، «سنتز فئودالي»‌ بود. خروج جامعه عربي اسلامي از حدود عربستان، كشورگشايي اسلامي و گسترش اسلام از جمله پديده‌هاي «سنتز فئودالي» بودند. اين روند طولاني ناظر بر تأثير و نفوذ متقابل عوامل سياسي و فرهنگي متضادي چون مركز برده‌داري (بيزانس و ايران) در حال انحطاط و حاشيه‌نشينان قبيله‌اي اين كشورها (از جمله جامعه عربي) بود. پوچتا تأكيد مي‌كند كه اين روند دربرگيرنده تحولات معنوي بود كه در نتيجه آن دين اسلام به وجود آمد. اين دين توحيدي جهاني، نتيجه تعامل و تأثير متقابل بلندمدت ميراث مذهبي و فرهنگي جوامع مركزي كلاسيك و حاشيه كمتر توسعه يافته آن‌ها بود.(34)

اين انديشه در آثار پژوهشي ديگر پوچتا توسعه يافت كه در آن‌ها مسايل تعامل فرهنگ اروپاي غربي و فرهنگ اسلامي مورد مطالعه قرار گرفت. وي از جمله به بررسي برداشت‌هاي فلسفه رمانتيك اروپايي از جامعه اسلامي پرداخت (35). فيلسوفان رمانتيك اروپايي (كارليل، شلگل، شاتوبريان) كه به منظور ابراز اعتراض به بيگانه شدن شخصيت در جامعه اوليه بورژوايي به دين مراجعه كردند، سعي مي‌كردند آرمان‌ شخصيت آزادي را ايجاد كنند كه با محيط غير معنوي خود مقابله كند. آن‌ها اميدوار بودند كه مرحله بعدي فرهنگ انساني، زمان احياي دين به عنوان عنصر اساسي فرهنگ شود. بحران جامعه كه در حد زيادي نتيجه رجوع به ميراث رم و يونان باستان در عصر رنسانس بود، باعث علاقه فيلسوفان رمانتيك به سنت‌هاي غير اروپايي و از جمله اسلامي شده بود.

***

روزانا ولاديميرونا پسخوRuzana Vladimirovna Pskhu ، فوق ليسانس فلسفه، دانشيار گروه تاريخ فلسفه دانشكده علوم انساني و اجتماعي دانشگاه روسي دوستي ملل است كه در زمينه انديشه ديني و فلسفي شرق (فلسفه هندي و اسلامي) تخصص دارد. در تعدادي از مقالات او جنبه‌هاي مذهبي و فلسفي فعاليت محمد النفاري (متوفي سال 977) مورد توجه قرار گرفته است. به گفته آربري، خاورشناس انگليسي، وی يكي از شخصيت‌هاي مرموز و بسيار صعب الفهم تاريخ تصوف است. خانم پسخو ضمن پژوهش «كتاب المواقف»، يكي از آثار اساسي النفاري، به ترسيم چهره فلسفي اين انديشمند پرداخت كه ميراث او در سنت تصوفي هنوز توسط محققان معاصر تا آخر ارزيابي نشده است. خانم پسخو اشاره مي‌كند كه در جريان مطالعه «كتاب المواقف»، آنچه كه بزرگترين مشكل پژوهشي را ايجاد مي‌كند، تعبير صحيح تجربه عرفاني است. اين كتاب به صورت گفتگو بين خدا و عارف تدوين شده است. روش‌هاي فعلي پژوهش تاريخي و فلسفي متون تصوفي (اعم از روش تطبيقي تاريخي و پاراديگماتيك)، معمولاً براي رسيدن به يك هدف كليدي مورد استفاده قرار مي‌گيرند و آن كشف انديشه‌هاي اساسي نويسنده صوفي، طبقه‌بندي انديشه‌ها و ايجاد يك نظريه واحد مذهبي ـ فلسفي است. به عقيده خانم پسخو، استفاده از اين روش‌ها باعث مي‌شود كه انديشه‌هاي عارفان اسلامي بيش از حد «فلسفي» محسوب شده و با نظريات معيني تطبيق شوند در حالي كه ويژگي متون عرفاني كه مانع از درك ساده و «شفاف» آن‌ها مي‌شود، ناديده گرفته مي‌شود. همين امر در مورد متن النفاري صحت دارد.

پژوهشگر روس براي حل اين مسأله پيشنهاد مي‌كند كه متن مذكور به عنوان مجموعه‌اي از قواعد بازي زباني (لغوي) خوانده شود (36). براي مثال، بررسي مفاهيم عرفاني «موقف» و «قرب» از زاويه مفهوم بازي لغوي، هدف اساسي «موقف عرفاني» را روشن مي‌كند و آن گشايش آگاهي زباني خواننده است چرا كه «قرب» به گونه‌اي تعبير مي‌شود كه انسان در صورت تلاش صادقانه در جهت نزديك شدن به خدا بالاخره متوجه مي‌شود كه از خدا دورتر مي‌شود. (37) خانم پسخو با استفاده از تحليل مفهوم مهم ديگر «كتاب المواقف» يعني مفهوم «دريا» كه در دو قسمت اين اثر به چشم مي‌خورد، انديشه خود را تشريح كرده است. وي مفهوم دريا در اين كتاب را با متن قرآن كريم مقايسه كرده و به مطالعه مفهوم «دريا» در قرآن كه توسط بارتولد خاورشناس نامدار روس (1930-1860) انجام شده بود، استناد كرد.(38)

***

يانيس اشوتس Yanis Eshots، پژوهشگر انستيتوي آسيائي دانشگاه لتوني (ريگا)، كارشناس فلسفه اسلامي، ايران‌شناس و عربي‌‌شناس است. وي در رشته ادبيات و زبان فارسی از دانشگاه فارغ التحصيل شده و مترجم ادبيات داستاني فارسي بوده است. پژوهش در ترجمه‌هاي روسي «خمسه» نظامي گنجوي، موضوع پايان‌نامه فوق ليسانس وي (سال 1994) بود. در پايان‌نامه فوق دكتراي سال 2007 انديشه ملا صدرا درباره «وجود» به عنوان سنتز فلسفه و عرفان [توسط وی] مورد پژوهش قرار گرفت. حوزه مطالعات علمي وي دربرگيرنده تاريخ فلسفه اسلامي، فلسفه تطبيقي و فرهنگ اسلام است.

يانيس اشوتس در راستاي اسلوب جديد عرب‌شناسي و ايران‌شناسي تاريخي ـ فلسفي كه در روسيه معاصر طراحي شده است، به اين پژوهش‌ها مي‌پردازد. مطابق با اين روش، اولاً، فلسفه اسلامي جزو مستقل و اصيل انديشه فلسفي جهان است و ثانياً، فلسفه اسلامي دربرگيرنده جريان‌هاي مستقلي است كه شامل نه تنها مشا و كلام بلكه تصوف، مكتب اسماعيلي و مكتب اشراقي است. وي با مطالعات و ترجمه‌هاي خود در مستدل كردن اين رويكرد نظري سهم به سزايي ايفا نموده است. اشوتس پژوهش‌هاي جامعی درباره آثار صدرالدين شيرازي ملقب به ملا صدرا (متوفي سال 1640)، بزرگترين فيلسوف عربي‌زبان ايراني را به عمل آورد. ملا صدرا، يكي از نمايندگان فلسفه شيعه ايران دوران صفويه (به اصطلاح «مكتب اصفهان») است كه تاكنون در روسيه به اندازه كافي شناخته نشده است. انديشه سيد حسين نصر درباره اينكه صدرالدين شيرازي در چارچوب فلسفه اسلامي جريان اصولاً جديدي ايجاد كرد كه آن را «حكمت متعاليه» نام گذاشت، در مقالات و ترجمه تفسيری روسي كتاب «حكمت عرشيه» ملا صدرا با اتكا بر متون اين فيلسوف به اثبات رسيده است.(39)

صدرالدين شيرازي اعتقاد داشت كه آموزه او، فلسفه سنتتيك است كه دربرگيرنده همه جريان‌هاي ديگر فلسفه اسلامي بوده و عصاره ارزنده‌ترين دانش انساني يعني دانش درباره مبدأ و معاد [و] وجود مي‌باشد. (40) اشوتس كه بر اصيل بودن آموزه ملا صدرا تأكيد كرد، در واقع خواهان بازنگري در ديدگاه رايج در ادبيات علمي روسي شد كه مطابق آن صدر الدين شيرازي يا نماينده مكتب مشاي شرقي و پيرو انديشه‌هاي ابن سينا بود يا اينكه پيرو سهروردي و مكتب اشراقي محسوب مي‌شد. اشوتس مي‌نويسد كه نظريه «اولويت» وجود درجه‌دار، پايه و اساس همه انديشه‌هاي «حكمت متعاليه» صدرا را تشكيل مي‌دهد. فيلسوف ايراني كه در مرحله اول فعاليت علمي خود شريك نظريه «اصالت ماهيت» سهروردي بود، در نتيجه تكامل ديدگاه‌هاي فلسفي خود به نتيجه فوق رسيد. صدرالدين شيرازي با امتناع از انديشه كليدي بنيانگذار مكتب اشراقي توانست مكتب اصلي خود را به وجود آورد.(41)

اشوتس نتايج پژوهش‌هاي خود را در آموزه صدر الدين شيرازي در مجموعه مقالات و مجلات گوناگون داخلي و خارجي به زبان‌هاي روسي، فارسي و انگليسي منتشر كرده است.(42) وي همچنين مؤلف مقالات متعددي درباره تصوف به زبان‌هاي روسي، انگليسي و فارسي است. مباني فلسفي انديشه اخلاقي تصوف، موضوع ويژه پژوهش‌هاي اشوتس مي‌باشد.(43).

يانيس اشوتس، نويسنده مقالات درباره فلسفه اسلامي و فرهنگ اسلام در تعدادي از دائرة المعارف‌ها مي‌باشد (The Encyclopedia of Islamic Political Thought; The Qur’an: an Encyclopedia;، اسلام در سرزمين امپراطوري روسي سابق و The Encyclopedia of Love in World Religions).

***

پروفسور دكتر فلسفه، آلكساندر ايگناتنكو Alexander Ignatenko، رئيس انستيتوي ادبيات و سياست، عضو اتاق اجتماعي فدراسيون روسيه، عضو شوراي روابط با سازمان‌هاي ديني وابسته به رياست جمهوري روسيه، يكي از خاورشناسان برجسته روسيه مي‌باشد. تأليفات وي شامل 7 كتاب و بيش از 500 مقاله درباره فلسفه، انديشه اجتماعي و سياسي و اخلاق در مشرق اسلامي عربي است.

آلكساندر ايگناتنكو پژوهش‌هاي خود را در جنبه‌هاي مختلف جامعه عربي و اسلامي كه بر مواد سرشار تاريخي استوار است، با هدف تحليل تاريخي و فلسفي تفاوت اصولي (يا به قول خود نويسنده، «جهت‌گيري‌هاي متفاوت توسعه») فرهنگ اسلامي و فرهنگ غرب انجام مي‌دهد. به عقيده وي، اين تفاوت در ذهنيت تاريخي خاص اسلامي تبلور يافته است كه گرايش شناختي و تحرك عملي آن با ذهنيت غربي (يهودي ـ مسيحي) تفاوت اصولي دارد. وي به منظور اثبات اين انديشه نتيجه‌گيري‌هاي خود را از پژوهش بخش‌هاي مختلف فرهنگي عربي ـ اسلامي را آورده است. وي به تحليل ديدگاه‌هاي اجتماعي، سياسي، مذهبي و فلسفي بزرگ‌ترين انديشمندان مسلمان متوسل مي‌شود.

آلكساندر ايگناتنكو به منظور درك ويژگي‌هاي مشخص تاريخي و خواص جامع و عمومي فرهنگ اسلامي پيشنهاد مي‌كند كه مفاهيم ذاتي اين فرهنگ و راه‌هاي تلفيق و پردازش آن‌ها بررسي شوند. به عقيده آلكساندر ايگناتنكو، با وجود اينكه انديشه نظري اسلام قرون وسطي راه كارهاي گوناگون پرداختن به مسأله رابطه خدا با جهان (اصل وحدت و كثرت) را طراحي كرده بود تا از بن‌بست علمي ناشي از تلاش براي درك معقولانه مبدأ الهي خارج شود، با اين وجود مي‌توان معاني مشترك همه اين راه‌كارها را كشف كرد. روش‌هاي انديشه اسلامي آن دوران از «آئينه» به عنوان اساس فعاليت نظري خود استفاده مي‌كند.(44) محدوديت‌های فرهنگ اسلامي ناشي از منع به تصوير كشيدن موجودات زنده، باعث مي‌شد كه استحاله‌هاي مختلف يك صورت در آئينه (غزالي، ابن عربي، سهروردي و ديگران) به صورت لفظي وصف شود. نه تصويرگرايي؛ بلكه تناسب خاص بين تصوير و لفظ، ويژگي اساسي فرهنگ اسلامي را تشكيل مي‌دهد. آلكساندر ايگناتنكو بر همين اساس فرهنگ اسلامي را فرهنگ تصويري ـ لفظي محسوب مي‌كند در حالي كه فرهنگ غرب، حالت لفظي ـ تصويري دارد.(45)

آلكساندر ايگناتنكو در درون انديشه اجتماعي و سياسي اسلامي قرون وسطي سه جريان عقل‌گرايانه را تشخيص داده است كه عبارت‌اند از: ـ عقلانيت نظري فلاسفه مشايي كه به الگوي فلسفه يونان باستان گرايش داشتند (فارابي، ابن سينا، ابن باجه، ابن رشد)؛ ـ عقلانيت كاربردي مانند نوشته‌هاي اخلاقي آموزشي براي سلاطين و حكام (المقفي، المواردي، ابو حامد الغزالي و ديگران)؛ ـ عقلانيت واقع‌گرايانه‌اي كه نزد ابن خلدون و پيروان وي كشف مي‌شود. (آن‌ها سعي مي‌كردند از زاويه واقع‌بينانه همه جنبه‌هاي طبيعي، اجتماعي، سياسي و فرهنگي واقعيت را توضيح دهند).

به عقيده آلكساندر ايگناتنكو، تحليل طرح‌هاي اجتماعي انديشمندان اسلامي قرون وسطي اجازه مي‌دهد كه انديشه وجود تفاوت اصولي بين فرهنگ اسلامي و فرهنگ غرب به اثبات برسد. فرق بين آن‌ها در تفاوت طرز تفكر اسلامي بروز كرده است: «در حالي كه تفكر اسلامي به گذشته مي‌نگرد، ذهنيت فرهنگ غربي با آينده سر و كار دارد». اصولگرايي اسلامي عصر حاضر نمونه يك تلاش براي بازگرداندن زمان به عقب و بازتوليد مجدد زندگي مسلمانان صدر اسلام است.(46)

اين انديشه‌ها در مطالبي فراواني كه آلكساندر ايگناتنكو در خصوص مسايل مبرم اسلام در مرحله جاري جهاني شدن منتشر كرد، توسعه يافته است. وي به بررسي مسايل حادي چون تشديد اختلافات بين جهان اسلام و غرب، تروريسم شبكه‌اي و غيره مي‌پردازد. تجزيه و تحليل ايدئولوژي، برنامه‌ها و فعاليت سازمان‌هاي مختلف غيردولتي سياسي اسلامي (اخوان المسلمين، حزب التحرير اسلامي، جهاد اسلامي و غيره)، روابط آن‌ها با رژيم‌هاي حاكم بر كشورهاي خاورميانه و استفاده نيروهايي از اين جنبش‌ها كه به تروريسم بين المللي متوسل مي‌شوند، از جمله موضوعات مقالات وي هستند. آلكساندر ايگناتنكو به تأثير غيرسازنده و تخريبي سازمان‌هاي اسلاميستي بر اوضاع كلي جهان عرب اشاره مي‌كند كه فعاليت آن‌ها باعث بي‌اعتبار شدن مبارزه ملت‌هاي مشرق اسلامي در راه استقلال اجتماعي و اقتصادي مي‌شود.(47)

***

ويتالي ناومكين Vitaliy Naumkin ، دكتر تاريخ، رئيس مركز مطالعات عربي انستيتوي خاورشناسي آكادمي علوم روسيه، خاورشناس و عرب‌شناس روس است. حوزه مطالعات علمي وي شامل دين اسلام، روابط بين الملل، امنيت بين جهاني، پژوهش‌هاي مناطق و كشورها (خاور ميانه، آسياي مركزي و ماوراي قفقاز)، مطالعات مناطق جنوبي عربستان، مناقشه‌شناسي و قوم‌شناسي مي‌باشد. با وجود اينكه ويتالي ناومكين در سال‌هاي اخير عمدتاً در مسايل اسلام سياسي و منطقه‌شناسي (تكامل جنبش‌هاي معاصر اسلامي، قوم‌شناسي جنوب عربستان و مناقشات در كشورهاي جامعه مشترک المنافع) تمركز كرده است، وي در سال‌هاي 1980 در پژوهش تاريخ فلسفه جهان اسلام سهم به سزايي ايفا كرد. وي فصولي از كتاب «احياء علوم الدين» غزالي را به زبان روسي برگرداند. (48) اين ترجمه كه شامل مقدمه بزرگ و حاشيه‌ها است، تا كنون اهميت علمي خود را حفظ كرده است. مطالعات بنيادين ويتالي ناومكين در اين اثر غزالي به عنوان نمونه پژوهش علمي تلقي مي‌شود. ويتالي ناومكين همچنان به پژوهش آثار اين متفكر اسلامي ادامه مي‌دهد. وي جديداً ترجمه روسي كتاب «القسطاس المستقيم» غزالي را منتشر كرد.(49)

***

پروفسور آلكساندر كنيش Alexander Knysh، رئيس دانشكده خاورميانه دانشگاه ميچيگان (آمريكا)، فارغ التحصيل دانشكده شرقي دانشگاه دولتي لنينگراد (سن پترزبورگ) در رشته ادبيات و زبان عربي (1979) است. وي در سال 1986 در شعبه انستيتوي خاور‌شناسي در سن پترزبورگ از پايان‌نامه فوق ليسانس «منابع اساسي براي پژوهش جهان‌بيني ابن عربي «فصوص الحكم» و «الفتوحات المكيه» دفاع كرد. حوزه پژوهش‌هاي علمي آلكساندر كنيش دربرگيرنده عرفان اسلامي (تصوف)، ادبيات كلاسيك عربي، تاريخ انديشه مذهبي ـ فلسفي و علوم الهي اسلامي، اسلام منطقه‌اي (يمن، شمال قفقاز و غيره) و مسايل ديگر مي‌باشد. وي مؤلف بيش از 100 اثر است كه به زبان‌هاي انگليسي، روسي، آذربايجاني، آلماني، ايتاليايي، فارسي و عربي منتشر شدند. در اين پژوهش‌ها جنبه‌هاي مختلف تاريخ و فرهنگ اسلام منعكس شده است. آلكساندر كنيش اخيراً كتاب «الرساله القشيريه في علم التصوف» نوشته ابوالقاسم القشيري را از عربي به انگليسي ترجمه كرد كه اين كتاب، منبع ارزنده‌اي در زمينه نظريه و عمل عرفاني تصوف است. آلكساندر كنيش دبير مسئول بخش «تصوف» در هيأت تحريريه چاپ سوم دائرة المعارف اسلام به زبان انگليسي است.

آلكساندر كنيش به عنوان پژوهشگر به تصوف علاقه خاصي دارد. وي اين پديده را از زواياي مختلف يعني به عنوان مهم‌ترين عنصر دين اسلام، جنبه معني فرهنگ اسلامي، سازمان اجتماعي و سياسي، جنبش عرفاني زهدي، عمل معنوي، جهان بيني عرفاني، سبك خاص رفتار و ابراز انديشه‌هاي خود مورد مطالعه قرار داده است. آلكساندر كنيش در پژوهش منوگرافي «عرفان اسلامي» (50) رويكرد خاص خود را كه حاصل پژوهش‌هاي چندين ساله (51) بوده و با چگونگي پيدايش تصوف ارتباط دارد، توسعه داده و به طبقه‌بندي مكاتب اوليه عرفاني اسلامي مي‌پردازد. وي همچنين پيروزي جريان عرفاني را توضيح مي‌دهد كه به نوع جديد جهانبيني و عمل تبديل شده و «تصوف» نامگذاري شد. پروفسور آلكساندر كنيش به منظور اثبات ديدگاه خود به نقطه نظرهاي عده‌اي از صاحب‌نظران غربي استناد مي‌كند كه به عقيده آنان، مجادله بين بعضي جريان‌هاي مذهبي و فقهي در نيشابور و ساير شهرهاي خراسان و ماوراءالنهر (52) احتمالاً بر تكليف جنبش‌هاي عرفاني كه با جريان‌هاي مذكور ارتباط نزديك داشتند، اثر تعيين كننده‌اي گذاشت. در اين كتاب همچنين تاريخچه شكل‌گيري سنت عرفاني در اسلام، جهت‌گيري‌هاي اساسي آن، عمل معنوي تصوفي، سازماندهي تصوف، روند تنظيم سنت تصوف و نقش مهم‌ترين انديشمنداني كه در تدوين اين سنت دست داشتند (ابو سعيد العربي، محمد پارسا، ابو طالب المكي، الكلابازي، السلمي، القشيري، ابو نعيم الاصفهاني و ديگران)، تشريح شده است.

آلكساندر كنيش مؤلف بخش «تصوف» در كتاب «اسلام: شرح تاريخ‌نگاري» (1991) است كه در آن مراحل اساسي پژوهش تصوف در اسلام‌شناسي علمي منعكس و نتايج اين مطالعات محققان روس و غربي ارزشيابي شده است. همچنين جهات چشم‌اندازهای مطالعات بعدي تعيين شده است. آلكساندر كنيش با عنايت به مبهم بودن پيدايش تصوف و نقش آن در زندگي جامعه اسلامي، توجه خوانندگان را به روابط پيچيده بين تصوف و «اسلام رسمي» جلب مي‌كند. وي با استناد به پژوهش‌هاي اخير متخصصين تصوف نشان داد كه مقابل هم قرار دادن تصوف و به اصطلاح «اسلام رسمي» حالت تصنعي دارد. كنيش تأكيد مي‌كند كه در اسلام خط «رسمي» شناخته شده (53) توسط همه وجود ندارد و لذا مي‌توان فقط درباره راهكارهاي يك عالم يا گروهي از علماي مشخص در راستاي تصوف صحبت كرد.

آلكساندر كنيش در مورد فلسفه تصوف (كه آن را «تئوسوفي» يا «فلسفه الهي» ناميده است) نقطه نظر خاصي دارد. او با نقطه نظر عده‌اي از محققان (توفيق ابراهيم، آ. ساگدييف، آ. اسميرنوف، استپانيانتس، ايفگئنیا فرولوا، عفيفي، ايزوتسو و ديگران) مبني بر اينكه تصوف به دست ابن عربي از مكتب عرفاني به يكي از جريان‌هاي اساسي فلسفي در درون اسلام تبديل شد، موافق نيست. آلكساندر كنيش اعتقاد دارد كه با وجود اينكه تصوف از هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي مشترك براي تمام فلسفه عربي ـ اسلامي عصر اسلام كلاسيك و نيز از انسان‌شناسي فلسفي بهره گرفته بود، تفكرات نظري فلسفي الهي و ماوراء الطبيعه ابن عربي و پيروان مكتب «وحدت الوجود» وي از حدود عرفان پا فراتر نگذاشت. كاوش‌هاي علمي آلكساندر كنيش در آثار ابن عربي، در كتاب‌هاي وي مانند «فتوحات مكي» ابن عربي (سن پترزبورگ، 1995)، ابن عربی “Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition”.(NY, 1999) و نيز در مقالات زيادي منعكس شده است.

***

حيدر (آيدر) يوزييف Aydar Yozeyev ، دكتر فلسفه، رئيس گروه رشته‌هاي انساني شعبه آكادمي دادگستري روسيه ـ قازان است. وي در سال 1990 در انستيتوي فلسفه آكادمي علوم روسيه از تز فوق ليسانس «جهان‌بيني شهاب‌الدين مرجاني (1889-1818) و فلسفه عربي ـ اسلامي» و در سال 1998 از تز فوق دكتراي «انديشه فلسفي تاتاري اواخر قرن 18 و قرن 19» دفاع كرد. انديشه فلسفي تاتاري و مسايل اسلام، حوزه فعاليت علمي او است. حيدر يوزييف نگارنده بيش از شصت مقاله و هفت پژوهش جداگانه است، از جمله «جهانبيني شهاب‌الدين مرجاني (1889-1818) و فلسفه عربي ـ اسلامي» (قازان، 1992)، «انديشه فلسفي تاتاري اواخر قرن 18 و قرن 19» (قازان، 2001)، «شرح‌هاي مرجاني درباره ملل شرقي» (قازان، 2003)، «انديشه فلسفي ملت تاتار» (قازان، 2007) و غيره.

تجدد‌گرايي و ليبراليسم اسلامي قرن 19 و اوايل قرن 20 در روسيه در پرتو انديشه مذهبي و فلسفي ملت تاتار، موضوع مطالعات چندين ساله حيدر يوزييف است. وي، اصلاح‌طلبي و روشنگري را جهت‌گيري‌هاي اساسي انديشه فلسفي تاتاري دانسته و خاطرنشان كرد كه در مراحل بعدي ليبراليسم، محافظه‌كاري و سوسيال دمكراسي به اين فهرست اضافه شد.(54) انديشه فلسفي تاتارهاي مسلمان به عنوان «قسمت بالاي» ايدئولوژي ليبراليسم اسلامي به عنوان تلفيقي از سنت شرقي (عربي ـ اسلامي، عمومي تركي و سنت خاص تاتاري) و غربي (اروپايي و روسي) در نظر گرفته شده است.

***

ایلشاد نصیراف Ilshat Nasirov ، دكتر فلسفه، پژوهشگر ارشد علمي بخش فلسفه جهان اسلامي در انستيتوي فلسفه آكادمي علوم روسيه است كه سال‌هاست كه مشغول پژوهش تاريخ فلسفه اسلامي و تصوف است.

وي از تز فوق دكتراي «مباني وجودي و معرفتي عرفان اسلامي (پيدايش و تكامل)» (2008) دفاع كرده است. ناصروف، مؤلف پژوهش «مسايل هستي‌شناسي در فلسفه كلاسيك غرب و در فلسفه عربي ـ اسلامي» (اوفا، 2000) است. «كتاب الحكم» ابن عطاء الله الاسكندري (اوفا، 2000)، «كتاب المواهب السرمدیة» محمد امين الكردي (اوفا، 2000)، قسمت اول جلد اول «احياي علوم الدين» غزالي (مسكو، 2007، همراه با مترجمين ديگر) توسط وي ترجمه شده است. ناصروف مؤلف 19 مقاله علمي است. ناصروف بر اساس پژوهش‌هاي خود در مباني فلسفي تصوف، رويكرد جديد در زمينه تحليل تاريخي و فلسفي مراحل برقراري تصوف، پيدايش و تكامل مباني وجودي و معرفتي آن و نيز آموزه تصوفي درباره ادراك خداوند ماوراي الطبيعه را پيشنهاد كرد. تلاشي براي مطالعه روند تكامل مكاتب عرفاني ـ زهدي در تصوف و تبديل آن به يكي از جريان‌هاي اساسي مذهبي و فلسفي در اسلام به عمل آمد.

بعضي مفاهيم كليدي و نظريات اساسي تصوف مورد بازنگري قرار گرفته و نحوه جديد تقسيم‌بندي زماني آن پيشنهاد شد. بخش قابل توجه نتايج پژوهش‌ها در مجلات اساسي علمي روسيه منتشر شده است از جمله «مسايل فلسفه» (شماره 10، سال 2009، «مذهب شناسي» (شماره 3، سال 2006) و شماره 10 سال 2007. ناصروف به كشف مباني نظري انديشه مذهبي و فلسفي ابو طالب المكي (متوفي سال 996)، يكي از انديشمندان برجسته جريان تصوفي پرداخت. اين انديشه كه جهان متكثر، لازمه عملي شدن تماميت ذات مطلق به عنوان وجود واحد و يكتا مي‌باشد، اساس آموزه ابو بن باجه المكي را تشكيل مي‌داد. وي دانش غيب و دانش ظاهر را دو نوع دانش مي‌داند كه به همديگر احتياج دارند و بدون همديگر ميسر نيستند.

ايلشاد ناصراف همچنين مشغول مطالعه سنت‌هاي فلسفي مسلمانان روسيه است. وي آثار زين الله رسولف (1917-1833) يكي از روشنفكران مسلمان روسي قرن 19 و اوايل قرن 20، و ذكي وليدي توغان (احمد ذكي ولديدوف) خاورشناس و تركي‌شناس نامدار را مورد پژوهش قرار داده است.

در حال حاضر بخش فلسفه جهان اسلام انستيتوي فلسفه آكادمي علوم روسيه، مركز اساسي پژوهش عرب‌شناسي و ايران‌شناسي تاريخي و فلسفي مي‌باشد. در اين بخش همايش علمي – پژوهشي «ساختار معماري فرهنگ» (http://iph.ras.ru/seminar.htm) آغاز به كار كرده است. محققين اين بخش مشغول تدريس در دانشكده‌هاي فلسفه و علوم سياسي و در گروه شرق‌شناسي دانشكده فلسفه دانشگاه دولتي علوم انساني (كه در انستيتوي فلسفه افتتاح شده است) هستند. تربيت دانشجويان دوره فوق ليسانس و رياست علمي تدوين پژوهش‌هاي ساليانه و پايان‌نامه‌هاي دانشجويان دانشگاه علوم انساني از جمله فعاليت‌هاي اين بخش هستند. در حال حاضر اين بخش سه نفر دانشجوي فوق ليسانس دارد.

يكي از آن‌ها آ. لوكاشف Andrey Lukashov است كه مشغول مطالعه موضوعات فلسفي در شعر كلاسيك فارسي است. وي به همين منظور به تجزيه و تحليل منظومه «گلشن راز» (قرن 13) اثر شیخ محمود شبستري فيلسوف ايراني قرون وسطي پرداخت كه ترجمه آن همراه با حاشيه مفصل زباني و فلسفي هم اكنون براي چاپ آماده مي‌شود. انتشار اين پژوهش خواننده روس را با فيلسوف كلاسيك ايراني آشنا خواهد كرد كه تا كنون در روسيه كمتر شناخته شده است (تنها در سال 1977 يك پژوهش به زبان روسي درباره اين فيلسوف در باكو منتشر شده است). محمود شبستري در توسعه تصوف فلسفي سهم به سزايي ايفا كرده است. پژوهش مباني وجودي و معرفت‌شناسانه مكتب كلاسيك تصوف كه محمود شبستري در اثر معروف خود بيان كرد، محتواي اساسي فعاليت علمي لوكاشف را تشكيل مي‌دهد.

لوكاشوف بر اساس اين منظومه و ساير آثار شعر كلاسيك فلسفي فارسي كه قبلاً به زبان روسي ترجمه نشده بود (غزليات عطار، منظومه «منطق الطير» عطار و غزليات بابا كوهي شيرازي)، مقالات ذيل را تدوين كرد: «ارتباط بين هستي و نيستي در رساله منظومه فلسفي «گلشن راز» محمود شبستري، «مباني وجودي تناسب ايمان و كفر در شعر صوفي فارسي» و «فصول مقدماتي منظومه فلسفي “گلشن راز” محمود شبستري به عنوان اساس نظري اثر وي». انتظار مي‌رود كه اين مقالات در سال 2009 به چاپ برسند. بررسي مسايل عنوان شده در مقالات از زاويه ديد جنبه وجودي جهان‌بيني صوفيان ايراني، از جمله ويژگي‌هاي بارز مقالات لوكاشوف هستند.

***

و. زولوتوخين Zolotukhin، دانشجوي دوره فوق ليسانس در زمينه پژوهش ديدگاه‌هاي ابن خلدون انديشمند اسلامي قرون وسطي، درباره عوامل محركه توسعه اجتماعي فعاليت مي‌كند. وي به تجزيه و تحليل مشروح مفهوم «عصبيه» كه اساس نظريه فلسفه تاريخ اين متفكر عربي را تشكيل مي‌دهد و نيز مفاهيم اساسي نظريه اقتصادي وي پرداخته است.

و. زولوتوخين به اين نتيجه رسيده است كه تفكرات اين فيلسوف تاريخ كه پيوندي بين روندهاي اقتصادي، هواهاي نفساني و مفاسد انساني برقرار كرده و بعضي انواع فعاليت را «غير طبيعي» دانست، براي خواننده معاصر نيز حالت مبرم خود را حفظ كرده است. انديشه‌هاي كتاب «المقدمه» ابن خلدون كه اثر كليدي او است، به انسان قرن 21 كمك مي‌كنند تا فرآيندهاي پيچيده امروزي مانند گسترش شهر‌نشيني، فرمانروايي بازار، اشكالات اخلاقي تمدن غربي و مقاومت دنياي سنتي با تغييرات عصر جهاني شدن را بفهمد. وي بر اساس اين پژوهش پايان‌نامه فوق ليسانس و نيز چند مقاله براي انتشار تهيه كرده است.

***

يو. فئودوروا Feodorova، دانشجوي دوره فوق ليسانس دانشكده فلسفه دانشگاه دولتي علوم انساني به پژوهش فلسفه در ميراث فرهنگي كلاسيك ايران پرداخته است. وي كتاب «داستان شيخ صنعان» را به زبان روسي ترجمه كرد كه اين كتاب، بخش مستقل منظومه «منطق الطير» به قلم فريدالدين عطار، شاعر صوفي ايراني قرن 12 را تشكيل مي‌دهد. خانم فئودوروا به اين منظور مسأله «حقيقت» در تصوف را مطالعه مي‌كند. وي بر اين اعتقاد است كه حقيقت، مقوله كليدي و اساسي فرهنگ اسلامي است. سيستم مفاهيم فلسفه اسلامي پيرامون مقوله «حقيقت» ايجاد مي‌شود. همه فلاسفه اسلامي برداشت خود را از حقيقت با واقعيت الهي مرتبط مي‌كردند كه نظر آن‌ها درباره ارتباط بين خدا و عالم بر پردازش مفهوم «حقيقت» اثر مي‌گذاشت. انديشمندان تصوفي به منظور توصيف ارتباط بين خدا و جهان از دو مقوله عمومي فرهنگ اسلامي يعني «ظاهر» و «باطن» استفاده مي‌كردند.

يو. فئودوروا مسأله حقيقت در تصوف را از زاويه تقابل مقوله‌هاي مذكور فلسفي در متن «داستان شيخ صنعان» مورد مطالعه قرار داده است. وي اين ارتباط بين دانش (باطن) و عمل ( ظاهر) را بررسي كرده و در جريان اين پژوهش رؤوس نظريه تصوف را كشف كرده است.

نويسنده: دکتر ایلشاد نصیروف**

ترجمه به سفارش بنياد مطالعات اسلامي در روسيه

فهرست مآخذ

1 – فلسفه تطبيقي. غرب ـ شرق ـ روسيه. فلسفه ـ دين ـ معنويت، مسكو، ادبيات شرقي. 2000. مفاهيم عمومي فرهنگ‌هاي شرقي. مسكو، 2001، فلسفه تطبيقي. 2 – فلسفه اخلاقي در راستاي تكثر فرهنگي. مسكو، 2004.

Сравнительная философия I: Запад-Восток-Россия, Философия-Религия-Духовность, Оппозиция-Синтез-Поликультурность. М.: Восточная литература, 2000; Универсалии восточных культур. М.: Вост. лит-ра, 2001; Сравнительная философия II: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: ВЛ, 2004; Сравнительная философия III. Знание и вера в контексте диалога культур. М.: ВЛ, 2008.

2 – رجوع كنيد به مقاله اين پژوهشگر تحت عنوان: «آموزش چندين فرهنگي به عنوان ميانجي گفتگوي فرهنگ ها» در مجموعه: «گفتگوي تمدن‌ها در حال جهاني شدن»، مسكو، انستيتوي فلسفه، 2005؛

Поликультурное образование как модератор диалога культур // Диалог цивилизаций в глобализирующем мире. М.: ИФ РАН, 2005 (перепечатанную в: Степанянц М. Мир Востока: Философия: Прошлое, настоящее, будущее. М.: ВЛ, 2005. с. 353—366).

3 – مقاله «وجود انفرادي كه جستجو شده ولي پيدا نشده است». در مجموعه: «فلسفه عربي قرون وسطي. مسايل و راه حل‌ها»، مسكو، ادبيات شرقي، 1998.

«Индивидуальное бытие, искомое, но не найденное» в сборнике: Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: Вост. лит-ра, 1998.

4- گ. شايمحمبتوا. فلسفه عربي‌زبان قرون وسطي و سنت كلاسيك. مسكو، 1979؛

Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. М.: ГРВЛ, 1979.

5- از جمله: «شرح مباني وجودي و معرفتي عقلانيت مكتب مشا (فارابي)» در مجموعه «سنت عقلانيت و عصر حاضر»، مسكو، 1990.

Шаймухамбетова Г. Б. К характеристике онтологических и гносеологических оснований рационализма восточных перипатетиков (на примере ал‑Фараби) // Рационалистическая традиция и современность. М.: Наука, 1990.

6 – گ. شايمحمبتوا. «مسأله پيدايش فلسفه عربي قرون وسطي و مبارزه عقيدتي معاصر». در مجموعه: «ميراث فلسفي ملل شرق و عصر حاضر»، مسكو، 1983. ص 97.

Шаймухамбетова Г. Б. Проблема генезиса средневековой арабской философии и современная идеологическая борьба // Философское наследие народов Востока и современность. М.: Наука, 1983. с. 97.

7 – گ. شايمحمبتوا. فلسفه عربي‌زبان، ص9.

Шаймухамбетова. Арабоязычная философия. с. 9.

8 – همان، ص. 11-10.

9 – همان، ص14.

10 – گ. شايمحمبتوا. مسايل پيدايش…»

См., в частности: Шаймухамбетова. Проблема генезиса.

11 – گ. شايمحمبتوا. درباره مسايل تاريخ‌نگاري فلسفه عربي قرون وسطي در مجموعه «فلسفه عربي قرون وسطي»، ص. 14-11.

Шаймухамбетова Г. Б. О проблемах историографии средневековой арабской философии // Средневековая арабская философия. с. 11—41.

12 – اين نظريه در كتاب وي تشريح شده است: «منطق مفهوم. نظريه و اطلاق آن به تحليل فلسفه و فرهنگ كلاسيك عربي» مسكو، 2001.

Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001.

13 – اسميرنوف. «عدالت (تجربه درك تطبيقي)». در كتاب «فلسفه عربي قرون وسطي»، ص. 295-250.

Смирнов А. В. Справедливость (опыт контрастного понимания) // Средневековая арабская философия. с. 250—295, особенно с. 257—260 и 272—277.

14 – اسميرنوف. مباني منطقي و مفهومي فرهنگ عربي اسلامي. مسكو، 2005.

подробно об этом в: Смирнов А. В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры. М.: ИФ РАН, 2005.

15 – اسميرنوف. شيخ بزرگ تصوف: تجربه تحليل الگويي فلسفه ابن عربي. مسكو، 1993.

Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М.: Вост. лит-ра, 1993.

16 – همان. ص4.

17 – همان. ص126.

18 – اسميرنوف. تشريح اصطلاح «فلسفه عربي قرون وسطي» (بررسي مسأله در پرتو موضوعات حقيقت و عليت). در مجموعه «فلسفه عربي قرون وسطي»، ص62-61.

Смирнов А. В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности) // Средневековая арабская философия. с. 61—62.

19 – ت. سالوم. نحوه رؤيه مركسيه للتراث العربي. (انعكاس ميراث فرهنگي عربي در ماركسيسم). بيروت، 1988، ص. 77، 81، 147-146.

Саллюм Т. Нахва ру’йа марксиййа ли ’т‑турāc ал‑‘араби («Марксистское освещение арабского культурного наследия»). Бейрут, 1988. с. 77, 81, 146—147.

20 – توفيق ابراهيم. «درباره كلام به عنوان «فلسفه رسمي سنتي اسلام» در مجموعه: «دين در جهان متغير»، مسكو، انتشارات علم، 1992، ص. 212-205. همچنين: ابو الحسن الاشاعري. «تأييد كلام». ترجمه و حاشيه از توفيق ابراهيم. در مجموعه «فلسفه عربي قرون وسطي».

Ибрагим Т. О каламе как «ортодоксальной философии» ислама // Религия в изменяющемся мире. М.: Наука, 1992. с. 205—212; см. также: Абу‑л‑Хасан ал‑Ашари. Одобрение занятия каламо // Средневековая арабская философия / введение, перевод и комментарии Т. Ибрагима. с. 367—378.

21 – ت. سالوم. الفلسفه العربيه الاسلاميه. بيروت، ص. 75.

22 – رجوع كنيد به: T. Ibrahim, A. Sagadeev, Classical Islamic Philosophy, Moscow: Progress 1990, p. 309-321;، الفلسفه العربيه الاسلاميه. بيروت، ص. 327-315.

23 – برای نمونه: توفيق ابراهيم. وجوديت به مثابه پان‌تئيسم. در مجموعه «فلسفه عربي قرون وسطي»، ص. 114-82.

Ибрагим Т. «Вуджудизм как пантеизм» (Средневековая арабская филосо- фия. с. 82—114); Ибрагим Т. «Философские концепции суфизма» (Классический ислам: традиционные науки и философия / ред. А. В. Сагадеев. М.: ИНИОН, 1988).

24 – توفيق ابراهيم. بر سر راه تسامح قرآني. مسكو، 2007، ص. 283-278.

Ибрагим Т. На пути к коранической толерантности. М.: 2007. с. 278—283.

25 – اين ديدگاه‌ها در مقالات خانم يفرموا به اثبات رسيده است: «عقل‌شناسي مشا» در مجموعه «فلسفه عربي قرون وسطي»، ص. 174-146. «درباره عقل‌شناسي ابن رشد»، مسكو، 1998، «درباره وحدت فلسفه و دين به تعبير ابن رشد» (فلسفه تطبيقي 3).

Эти положения доказываются, в частности, в следующих статьях Ефремовой Н. В.: «Ноология восточных перипатетиков» (Средневековая арабская философия. с. 146—174);

26 – مقالات ذيل الجنابي به اين مسايل اختصاص دارند: «فرهنگ اسلامي: در جستجوي نقطه اعتدال» (در مجموعه «ارزش‌هاي فرهنگ اسلامي و تجربه تاريخ»، نيويورك، 1999)، “Islamic Culture in Search of a Golden Mean” (in Values in Islamic Culture and the Experience of History, New York: 2002, pp. 221-257)

27 – در اين مورد رجوع كنيد: M. al-Janabi, “Islamic Civilization: An Empire of Culture” (in Values in Islamic Culture and the Experience of History, pp. 49-75).

28 – ميثم الجنابي. الغزالي: التألف اللاهوتي الفلسفي الصوفي. دمشق – بيروت، 1998.

29 – نور كرابايف. فلسفه اجتماعي مشرق اسلامي (عصر قرون وسطي). مسكو، 1987، ص. 9، 15.

Кирабаев Н. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). М., 1987. с. 9, 15.

30 – همان: ص. 16.

31 – نور كرابايف. «دانش و ايمان در فلسفه الغزالي» در مجموعه «فلسفه تطبيقي 3».

Кирабаев Н. С. Знание и вера в философии ал‑Газали // Сравнительная философия III.

32 – يوري پوچتا. ظهور اسلام و جامعه اسلامي. مسكو، دانشگاه دوستي ملل، 1993.

Почта Ю. М. Возникновение ислама и мусульманского общества (философско-методологический анализ). М.: РУДН, 1993. с. 3.

33 – يوري پوچتا. ظهور اسلام و جامعه اسلامي. مسكو، دانشگاه دوستي ملل، 1993. ص. 132.

Почта Ю. М. Возникновение ислама. с. 132.

34 – يوري پوچتا. ظهور اسلام و جامعه اسلامي. مسكو، دانشگاه دوستي ملل، 1993. ص. 133-132. اين اصل در آثار نظري ديگر نويسنده نيز منعكس شده است، از جمله: «اسلام: منابع و عصر حاضر» (مسكو، 1988)، «چارچوب تمدني اصلاحات انقلابي در روسيه»، مسكو، 1996. «اسلام و جامعه اسلامي در سنت فلسفي غرب»، مسكو، 1997.

Там же. с. 132—133. Данное положение получило теоретическое обоснование в ряде других его работ, основные из которых: Ислам: истоки и современность. М.: 1988; «Цивилизационный контекст революционных преобразований в России» (Вестник РУДН: Философия и социология. вып. 1. М.: РУДН, 1996); Ислам и мусульманское общество в западной философской традиции М.: РУДН, 1997.

35 – يوري پوچتا. رمانتيسم: مطالعه جامعه اسلامي در پرتو آرمان‌هاي اجتماعي تمدن مسيحي. مسكو، دانشگاه دوستي ملل، 1997.

Почта Ю. М. Романтизм: анализ мусульманского общества в свете социального идеала христианской цивилизации. М.: РУДН, 1997.

36 – Ruzana Pskhu, “Language Game or Private Language: the Dilemma of Interpretation for Sufi Text”, in Indira Gazieva (ed.), Oriental Languages and Cultures, Cambridge: Cambridge Scholars Publishing 2008, p.16.

37 – روزانا پسخو. «تجربه مطالعه قرآن از نظر صوفيان بر اساس «كتاب المواقف» النفاري (قرن 10). مجله «فلسفه» دانشگاه دوستي ملل، شماره 1، 2006.

Псху Р. Опыт суфийского прочтения Корана на материале «Книги о предстояниях» (Китāб ал-Мавāкиф) ан-Ниффари (X в.) // Вестник РУДН: Сер. «Философия». № 1 (11) 2006; Мухаммад б. Абд ал-Джаббар ан-Ниффари. Книга о предстояниях (§§ 19, 42, 69, 73, 75, 76) // Вестник РУДН: Серия «Философия». 1 (11) 2006 / перевод с арабского Р. В. Псху.

38 – روزانا پسخو. «مفهوم «دريا» در «كتاب المواقف» النفاري». در مجموعه «مطالعات ساگدييف»، دانشگاه روسي دوستي ملل، مسكو، 2008، ص. 43-36.

Псху Р. В. Преломление коранического образа моря в тексте ан-Ниффари // Восточные языки и культура: материалы II международной научной конференции 20—21 ноября 2008 года. М.: РГГУ, 2008; Псху Р.В. Образ моря в «Китāб ал-мавāкиф» ан-Ниффари» // Сагадеевские чтения. М.: РУДН, 2008. с. 36—43.

39 – يانيس اشوتس. «صدر الدين شيرازي (ملا صدرا)، سازنده «حكمت متعاليه». در كتاب: صدر الدين شيرازي «حكمت عرشيه»، ترجمه از زبان عربي توسط اشوتس، مسكو، 2004.

Эшотс Я. Садр ад-Дин аш-Ширази (Мулла Садра) — создатель «трансцендентной философии» («мудрости Престола») // Садр ад‑Дин аш‑Ширази. Престольная мудрость /пер. с араб. Я. Эшотса. М.: ВЛ, 2004. с. 5—22. См. также: Садр ад-Дин аш-Ширази. Приходящее в сердце о познании Господствия / пер. Я. Эшотса // Восток, 2000. № 2. с. 109—132; № 5. с. 109—127.

40 – يانيس اشوتس. «صدر الدين شيرازي (ملا صدرا)، طراح «حكمت متعاليه». ص. 8.

Эшотс. Садр ад-Дин аш-Ширази. с. 8.
41- همان، ص. 20، 20.

42 – رجوع كنيد به: J. Eshots, “Preexistence of Souls to Bodies in Sadra’s Philosophy”, in Transcendent Philosophy, London: IIS, Vol. 3, Number 2 (June 2002), pp. 183-197; J. Eshots, “The Principle of the Systematic Ambiguity of Existence in the Philosophy of Ibn Sina and Mulla Sadra”, in Afkar (Journal of ‘Aqidah and Islamic Thought). Kuala Lumpur: University of Malaya, Vol. 6 (Rabī‘ al-Awwal 1426/ May 2005), pp. 161–170; ؛ يانيس اشوتس. «صدرالدين شيرازي و عرفاني شدن فلسفه». در «سالنامه تاريخي – فلسفي 2000، مسكو، 2002. ص. 390-378؛ J. Eshots, “Sadr al-Dīn Shīrāzī – mubtakir-i hikmat-i ‘arshīya Sayrī dar istilāhāt-i Sadrā”, в Khiradnāme-i Sadrā. Tehrān: SIPRIn, Vol. 5, Number 20 (September 2000), pp. 61–66

43 – اشوتس. اخلاق عرفان اسلامي: مروري بر آموزه‌هاي فتوت. در «فلسفه تطبيقي 2»، ص. 261-252. اشوتس. «مفهوم عدالت در تصوف: جلال الدين رومي و ابن عربي» در كتاب: «جهاني شدن و عدالت»، مسكو، دانشگاه روسي دوستي ملل، 2007.

Эшотс Я. Этика исламского мистицизма: краткий обзор учений футувва // Сравнительная философия II. с. 252—261; Эшотс Я. Понятие справедливости в суфизме: Джалал ад‑Дин Руми и Ибн ‘Араби // Глобализация и справедливость. М.: РУДН, 2007.

44 – آ. ايگناتنكو. آئينه اسلام. مسكو، «ادبيات شرقي»، 2004.

Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М.: ВЛ, 2004.
45 – همان، ص. 167.

46 – همان، ص. 169-168.

47 – آ. ايگناتنكو. خلفاي بدون خلافت: سازمان‌هاي غيردولتي مذهبي-سياسي اسلامي در خاور ميانه: تاريخ، ايدئولوژي، فعاليت. مسكو، ادبيات شرقي، 1988.

Игнатенко А. А. Халифы без халифата: Исламские неправительственные ре-лигиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятель-ность. М.: ГРВЛ, 1988.

48 – ابو حميد الغزالي. احياء علوم الدين. فصول منتخب، ترجمه از زبان عربي، پژوهش و حاشيه از و. ناومكين. مسكو، «ادبيات شرقي»، 1980.

Абу Хамид аль‑Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйā’ ‘улум ад‑дин): Избр. гл. / пер. с араб., исслед. и коммент. В. В. Наумкина. М.: ГРВЛ, 1980.

49 – الغزالي. القسطاس المستقيم. ترجمه از زبان عربي، پژوهش و حاشيه از و. ناومكين. مسكو، مركز مطالعات عربي و اسلامي، 2008.

Ал-Газали. Правильные весы (Ал-кистāс ал-мустаким) / исслед., пер. и коммент. В. В. Наумкина. М.: Центр арабских и исламских исследований, 2008.

50 – A.D. Knysh, Islamic Mysticism: A Short History, Leiden: Brill 2000.. ترجمه روسي: آ. كنيش. عرفان اسلامي. ترجمه م. رومانوف. مسكو – سن پترزبورگ، «ديلا»، 2004.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм / пер. М. Г. Романова. М.; СПб.: Диля, 2004.

51 – به عنوان نمونه: آ. كنيش. «بعضي مسايل پژوهش تصوف» در مجموعه مقالات: «اسلام: دين، جامعه، دولت»، مسكو، «ادبيات شرقي»، 1984، ص. 95-87.

Кныш А. Д. Некоторые проблемы изучения суфизма // Ислам: Религия, общество, государство. М : ГРВЛ, 1984. с. 87—95.

52 – آ. كنيش. عرفان اسلامي. ترجمه م. رومانوف. مسكو – سن پترزبورگ، «ديلا»، 2004، ص. 112.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. с. 112.

53 – آ. كنيش. «تصوف» در مجموعه «اسلام: شرح تاريخ نگاري»، مسكو، «ادبيات شرقي»، 1991، ص. 178.

Кныш А. Д. Суфизм // Ислам: Историографические очерки. М.: ВЛ, 1991. с. 178.

54 – حيدر يوزييف. «مسايل ايمان و عقل در انديشه فلسفي تاتاري قرن 19 و اوايل قرن 20» در كتاب «فلسفه تطبيقي 3»، ص. 196.

Юзеев А. Н. Проблемы веры и разума в татарской философской мысли XIX — начала XX в. // Сравнительная философия III. с. 196.

55 – ايلشاد ناصروف. «مسأله ايمان و دانش در رساله صوفي «قوت القلوب» به قلم ابو طالب المكي. در «فلسفه تطبيقي 3»، ص. 186-180.

Насыров И. Р. Проблема веры и знания в суфийском трактате Абу Талиба аль-Макки Кут аль-кулуб («Пища сердец») // Сравнительная философия III. с. 180—186.

56 – شيخ زين الله رسولي نقشبندي. آثار منتخب. ترجمه از زبان عربي، پژوهش و حاشيه از ايلشاد ناصروف، اوفا، 2001.

Шейх Зейнулла Расули (Расулев) ан-Накшбанди. Избранные произведения / пер.с араб., коммент. и прим. И. Р. Насырова. Уфа, 2001.

57 – بنگرید به: مقاله «غرب و جهان اسلام در فلسفه تاريخ ذكي وليدي توغان: مسأله هويت ملي و فرهنگي در شرايط جهاني شدن» که در مجموعه سابق چاپ شده است.

«Запад и исламский мир в философии истории Заки Валиди Тогана: проблема национальной и культурной идентичности в ус-ловиях глобализации».

*. متن روسی این مقاله در شماره نخست سالنامه فلسفی ـ عرفانی اشراق (مسکو، 2010، ص536ـ564) به چاپ رسیده است.

** دارای دکترا در فلسفه، عضو انستیتو فلسفه آکادمی علوم روسیه. http://iph.ras.ru/nasyrov.htm